Родственные проекты:
|
Философско-исторический контекст
аксиологического статуса собственности
Монография
1.1. Принципы равенства и иерархии в структуре социальных ценностей
При анализе аксиологического статуса собственности 1)
следует прежде всего остановиться на различии между индивидуальными
(личными) и социальными экономическими (хозяйственными) добродетелями.
Необходимость такового разграничения была сформулирована Ф. Фукуямой в
работе «Доверие: социальные добродетели и путь к процветанию».В ней он
указывает, что хотя в центре внимания М. Вебера в работе «Протестантская
этика и дух капитализма» пребывают индивидуальные ценности, однако они не
являются достаточными для понимания системы хозяйственной этики, как
принадлежащей тому или иному обществу: «Способность к упорному труду,
бережливость, рационализм, новаторство, готовность идти на риск – все это
добродетели предпринимательства присущи отдельному человеку, и какой-нибудь
Робинзон Крузо на своем необитаемом острове вполне мог бы их практиковать.
Однако наряду с ними существуют другие добродетели принципиально
общественного свойства: честность, надежность, взаимная поддержка, чувство
долга перед окружающими» 2).
Игнорирование М. Вебером этих «социальных добродетелей» в качестве
предмета своего специального исследования связано во многом с
общетеоретической установкой, а именно с понятием «социального действия»,
являющегося действием «самостоятельного и свободного, сознательного и
отвечающего за свои поступки индивида» 3) – «ход мыслей,
обнаруживающий юридические [выд. авт. – А.Т.] истоки веберовского понимания
социального действия» 4). В еще большей степени превалирование
рассмотрения индивидуальных установок субъектов хозяйствования проявилось в
работах В. Зомбарта, в частности в его известном исследовании «Буржуа»,
предметом которого является «лишь духовная сторона человеческой
разновидности – буржуа, а не его общественные отношения» 5).
Изменение акцентов рассмотрения социальной реальности (в частности в
работах таких далеких друг от друга в иных отношениях мыслителей, как Т.
Парсонс и Н. Элиас), в частности введение в качестве концептуального понятия
habitus’а, привело к тому, что на первый план вышла проблема не- или
слабо-рефлексивной составляющей социального взаимодействия и механизмов
последнего, в частности в хозяйственной (экономической) сфере жизни общества
6).
Ф. Фукуяма обращает внимание на слабую исследованность этой стороны
проблемы социальных ценностей – проблему ценностей взаимодействия: «В
отличие от трудовой этики и связанных с ней индивидуальных
предпринимательских добродетелей, широко освещаемых в соответствующей
литературе, добродетели социальные, т.е. те, что создают условия для
спонтанной социализированности и новаторства в сфере организации, с точки
зрения их влияния на экономическую жизнь до сих пор изучались и мало, и
фрагментарно» 7).
На наш взгляд следует выделить еще одну сторону проблемы – а именно,
условия и особенности взаимодействия социальных и индивидуальных ценностей,
меру их автономности и взаимосвязи.
Достижение поставленных задач – рассмотрения социальных хозяйственных
ценностей (в данном случае – социального ценностного статуса собственности),
взаимосвязи и взаимодействия социальных и индивидуальных ценностей – в
качестве задач социально-философского анализа требует рассмотрения
фундаментальных оснований хозяйственных ценностей, их укорененности в
социальной реальности. Ценность в конченом счете может быть истолкована как
«средство-инструмент ориентирования», освоения реальности социального мира –
следовательно, для адекватного понимания ценностей (равно социальных или
индивидуальных и в частности ценностного статуса собственности) недостаточно
выстраивания подробных, детализированных иерархий ценностей, имманентного
анализа таковых – последнее, будучи в высшей степени значимой работой,
служит одновременно основанием для понимания социального значения конкретных
ценностей, их природы и функций.
Мы полагаем необходимым начать с указания на конкретную частную проблему,
порождающую наше исследование и затем, на основе анализа тех затруднений,
что выявятся при рассмотрении данного фрагмента исторической реальности,
обратимся к обсуждению общих проблем. Тем самым мы полагаем продвигаться,
постоянно следуя существу философствования, как его определял Георг Лукач,
утверждая, что «философские проблемы – проблемы категорий тесно связаны с
историческим развитием объективной действительности» 8); целью
является «осмыслить определенные общественные и исторические связи» 9),
а философия – только инструмент, используемый «чтобы произвести необходимые
обобщения» 10).
При всем многообразии ценностных статусов собственности в пространстве
культуры, они могут быть объединены в два больших исторических комплекса –
аксиологический статус собственности в докапиталистическом и
капиталистическом обществах. Исключительность государственной собственности
в Индии, семейная собственность в Китае, крестьянские и феодальные держания
в средневековой Европе – при всех чертах, отличающих их друг от друга и при
всем разнообразии социальных ценностей, присущих собственности на
пространстве этих культур – начиная с принципа «меры» в конфуцианстве и
заканчивая социальным абстентизмом буддизма через амбивалетность социального
учения христианства – все эти культуры имеют нечто общее, что отчетливо
проявляется при противопоставлении их типу социальности, присущего
капиталистическому обществу, как оно существует начиная с XIX века.
Разумеется, противопоставление докапиталистического аксиологического
статуса собственности капиталистическому не должно вести к представлению
присущего капиталистическому обществу ценностному статуса собственности
неизменным, самому себе равным на протяжении XIX – XXI вв. Однако, те
трансформации, что претерпевает ценностный статус собственности в рамках
капиталистического общества есть явление внутренней динамики, процесс
раскрытия тех возможностей, что заключены в рамках капиталистического типа
социальности, при влиянии на ценностный статус собственности как перемен в
сфере общественного производства, так и в господствующих формах
религиозного, этического, правового и политического сознания, как мировых,
так и национальных тенденций.
Рубеж в виде XIX века избран не случайно – он диктуется эмпирическим
материалом, явственно выделяющим изменение в социальных ценностях и
установках, присущих обществу в целом 11) (гл 1, §4; гл. 3).
Коренное изменение понимания феномена собственности и ее социальной ценности
может быть диагностировано еще на материалах, относящихся к XVIII веку,
однако уровень господствующей формы социального сознания эти воззрения
приобретают только в следующем столетии.
В XIX веке, с одной стороны, реализуются те подходы, воззрения,
сформировавшиеся в XVIII веке в качестве либо маргинальных практик, либо
вариантов в рамках куда более широкого культурного поля, приемлемых, но
отнюдь не преимущественных – в XIX веке они переходят на уровень стандартных
практик, подходов, приобретших убедительность самоочевидного. С другой
стороны, тогда же формируются те тенденции, что стали превалирующими в веке
XX – создание мировой экономики, складывание среднего класса и пролетариата,
новые принципы формирования элит, возрастание роли информации.
Но самым важным является то обстоятельство, что окончательно
господствующее положение занимает принцип индивидуализма,
классическим выражением которого становятся политическая экономия и право.
Поскольку индивидуализм позволительно назвать господствующим началом
современного общества, то следует особенно остановиться на трактовке данного
принципа. Традиционно индивидуализм понимается как противоположность
коллективизма, в паре с которым он образует противоположные ценностные
ориентации, задает сетку координат социального мышления. Однако эта
противоположность значима только в условиях современного (в широком смысле
слова) капиталистического общества, являясь двумя сторонами единой
реальности и, напротив, не может быть адекватно применена для характеристики
различий между капиталистическим и докапитилистическими типами обществ.
И индивидуализм и коллективизм исходят из более общей посылки – принципа
равенства 12). Именно равенство как высшая социальная
ценность лежит в основании современного общества – и то, что мы наблюдаем в
качестве его внутренней динамики, есть развитие различных возможностей, в
нем заключенных, начиная от равенства перед Богом во грехе, через равенство
в естественных правах – к равенству юридическому, равенству возможностей и
упованию на равенство материальное.
Степень и форма фактической реализации принципа равенства могут быть весьма
различны, но то, что позволяет выделить самые различные виды социальных
ценностей современного общества – это признание ценности равенства, столь
безусловной, что нестерпимым представляется отход от этого принципа даже по
отношению к Богу 13).
Характеризуя изменения, происшедшие в европейском обществе в первой
половине XIX века, Эрик Хобсбаум подытоживает: «Иерархическое общество… было
перестроено на основании формального равенства. Оно буквально утратило то,
что делало его в прежние времена терпимым, всеобщее убеждение общества в
том, что у его людей есть обязанности и права, что достоинство измеряется не
только деньгами и что низшие классы имеют право на свою скромную жизнь в том
общественном положении, к которому их призвал Господь» 14).
Констатируя решительный переворот, происшедший в европейском обществе, Э.Дж.
Хобсбаум одновременно указывает на тот принцип, что является подлинной
противоположностью принципа равенства – на иерархию. Перемена была
столь быстра и решительна, что Алексис де Токвиль, глубокий наблюдатель
возникающего общества, одновременно обладал еще живой памятью об обществе,
построенном на принципе иерархии. Анализируя феномен индивидуализма, Токвиль
рисует «парный потрет», сопоставляя новое общество с аристократией, к
которой сам принадлежал. Данный текст столь отчетлив и показателен, что
приведем его в довольно большой выдержке: «У аристократических сословий
семьи в течение многих веков остаются в одном и том же положении и часто на
том же самом месте. Это, так сказать, формирует все современные поколения.
Человек почти всегда знает своих предков и почитает их; он уверен, что видит
в перспективе своих внуков [выд. нами – А.Т.] и любит их. Он охотно
принимает на себя обязанности по отношению к одним и к другим, и ему часто
приходится жертвовать своими личными удовольствиями ради этих существ,
которых, может быть, уже не стало или еще нет» 15).
Однако «аристократическое начало» связывает не только семьи или клановые
образования – на взгляд Токвиля этот, уже уходящий в прошлое, тип социальных
связей, сплачивающих людей и за пределами родства: «…Аристократические
институты имеют следствием тесную связь каждого гражданина со многими из его
сограждан. Благодаря тому, что в лоне аристократических сословий ранги очень
отчетливы и неподвижны, каждый из них становится для того, кто входит в их
состав, своего рода маленьким отечеством, более зримым и дорогим, чем
большое. Поскольку в аристократических обществах все граждане помещены в
фиксированное положение, одни над другими, из этого следует еще, что каждый
всегда усматривает над собой кого-то, чья протекция для него необходима, и
ниже себя он обнаруживает другого, у кого он может попросить содействия»
16).
Здесь мысль Токвиля смыкается с отстоящими от него на целое столетие
размышлениями Макса Вебера и многое взявшего у последнего Марка Блока
17) о природе феодального общества – этого вечного двойника
современности, в котором западная цивилизация то стремится найти черты
отличия, то, напротив, стремясь к преемственности, начинает подмечать
сходства, взращивая иллюзию эволюционной непрерывности и неразличимости. М.
Вебер, определяя существо средневековой феодальной связи, писал, что она
«была по существу чисто личной связью ленной верности» 18). Но
М. Вебер одновременно указывает на невозможность в таком виде распространять
данное суждение на все докапиталистические общества – он подчеркивает, в
частности, что в древности (имея в виду ранние полисы) основной «была
гораздо более крепкая связь права городского гражданства» 19).
И именно в рамках этой более широкой перспективы идет последующее
рассуждение А. де Токвиля: «…Люди, живущие в аристократические эпохи, почти
всегда тесно связаны с чем-то, помещающимся вне их [выд. нами –
А.Т.], и часто предрасположены забывать о самих себе» 20).
Напротив, «в демократические эпохи… узы человеческих привязанностей
растягиваются и ослабляются. У демократических народов из небытия
беспрестанно являются новые семьи, а другие беспрестанно в него сходят, и
все те, которые остаются, меняют облик; нить времен рвется ежеминутно, и
след поколений изглаживается. Вы легко забываете тех, кто вам предшествовал,
и не имеете никакого представления о тех, кто следует за вами. Интерес
вызывают лишь самые близкие» 21).
Анализируя последствия распада иерархического общества для социального
целого, те трансформации, что претерпевает последнее, Токвиль пишет:
«Аристократия соединяла всех граждан в длинную цепь, которая поднималась от
крестьянина к королю; демократия разрывает цепь и раскладывает ее звенья по
отдельности… Таким образом, демократия не только заставляет каждого человека
забыть своих предков, но скрывает от него потомков и отделяет его от
современников; она беспрестанно возвращает его к самому себе, и угрожает в
конце концов полностью затворить его в одиночестве его собственного сердца»
22).
В данном фрагменте Токвиль уже по существу закладывает основания для
понимания коллективизма как оборотной стороны индивидуализма, демонстрируя,
как принцип равенства, проявляясь в индивидуализме, порождает в конечном
итоге разобщение, «одиночество сердца» или, используя более позднюю
терминологию, аномию, а равным образом резкий рост значимости государства в
XIX – XX вв.
Возможны три базовых интерпретации принципа равенства как социальной
ценностной установки:
1) равенство материальное – равенство вполне и во всем, где только данный
принцип вообще может быть осуществим. Поскольку люди по природе своей
неравны, то надлежит в соответствующих случаях тем, кто слабее, менее
приспособлен к жизни, создавать условия наибольшего благоприятствования,
выравнивания естественное неравенство в стремлении к равенству социальному;
2) равенство формальное – равенство в правах;
3) равенство возможностей (установка т. н. «демократического» или
«социального» либерализма 23)) – общество само не выравнивает
положение своих членов, но в то же время, стремясь по возможности к
достижению идеала равенства, создает равные стартовые возможности. Поскольку
уже вследствие наличного неравенства социального (неравенство в силу
традиции – как элементарный пример: наследник), стартовые позиции членов
общества неравны, то общество должно создавать преференции тем, кто
находится в худшем положении – это выравнивание стартовой позиции, а не
попытка преодоления социальными средствами неравенства людей, исправление
социальным социального, оставляя без изменений природное – каковое и должно
проявиться в различном использовании одной и той же стартовой возможности.
И все эти три возможности попыталась осуществить капиталистическая эпоха,
вполне воплотив юридическое равенство, приблизившись к реализации равенства
возможностей и признав материальное равенство иллюзорной целью. Для нас
здесь наиболее важно то обстоятельство, что последняя цель была отвергнута
только вследствие столкновения с «принципом реальности»: как социальный
идеал она подспудно присутствует и в тех случаях, когда сознательно
отвергается 24).
Индивидуализм отвергает иерархическое общество, частным случаем которого
является общество сословное, утверждая право на то, чтобы обосновывать себя
из себя самого, чтобы быть собой – а не получать свое место только по
отношению к другому. «Но если равенство понимается как данность, – пишет Луи
Дюмон, – содержащаяся в природе человека, отвергаемая лишь плохим обществом,
когда не имеется юридически различных рангов, сословий и типов людей, все
они оказываются тождественными, и даже идентичными, и одновременно равны»
25).
Принципу равенства противостоит иерархия, как начало качественно
отличное, принцип социальной организации докапиталистических обществ.
Принцип этого общества может быть коротко выражен следующим образом: «Каждый
отдельный человек должен на своем месте внести вклад в глобальный порядок, и
справедливость состоит в том, чтобы пропорционально распределить социальные
обязанности в отношении общества» 26).
Средневековая ученость нашла этому принципу отчетливую формулировку в
известном трехчастном «органологическом» подразделении общества на oratores,
bellatores и aratores 27). Это учение не получило широкого
распространения среди неученого большинства, но вот действительно всеобщей
была идея «“призвания” (vocatio): каждый должен выполнять свое
предназначение и тем угодить Творцу» 28). Пронизывая все сферы
общества, принцип иерархии определяет в том числе понимание предельных
ценностей: Vera libertas est pia servitus 29) («Истинная
свобода есть рабство Божие»). Истолковывая это положение, А.И. Брилиантов
писал: «Согласие человека с волей Божией и подчинение ей, помимо того, что
общение с Богом само по себе есть высочайшее благо, должно являться
источником всех благ. Только в этом согласии с нею как с абсолютным и общим
законом может заключаться единственно прочная основа и для взаимного
согласия людей, для мира и взаимной любви, со всеми проистекающими отсюда
благами. И поскольку и видимая природа осуществляет в своих законах волю
Божию, это же согласие с нею человека должно служить основанием и для
гармонических отношений между человеком и внешним бытием. Таким образом,
исполнение воли Божией должно являться для человека основанием истинной
свободы и источником блаженства» 30).
В иерархическом обществе каждый получает свой статус, свое значение в
зависимости от того места, которое он занимает в иерархии. Социальное целое
здесь выступает по отношению к индивиду как действительная личность, в
которой он – только функция, составная часть: его благо определяется этим
целым и есть благо целого (в рамках античного понимания замыкаясь на полисе,
а в средние века восходя к Богу). Гегель, характеризуя гражданина античного
полиса, отмечал: «Идея своего отечества, своего государства – вот что было
тем незримым, высшим началом, ради чего он трудился, что побуждало его к
действию, вот что “было” для него конечной целью мира, конечной целью его
мира… Перед этой идеей исчезала его индивидуальность, и он нуждался в
сохранении жизни и пребывании только идеи…» 31).
Разумеется, в этих словах есть известная доля идеализации античности – а
сами они сказаны в противопоставление (и в этом их основное назначение)
современному Гегелю состоянию общества 32). Но само существо
специфики античного общества (а равно – в иных формах, но сущностно единым
содержанием – в иных докапиталистических обществах) здесь ухвачено точно;
сходную мысль высказывает Луи Дюмон. Он отмечает, что в традиционном
обществе «акцент делается на обществе в целом, как коллективном Человеке;
идеал определяется организацией общества ради достижения его целей (а не
индивидуального счастья)…» 33).
Итак, на данном этапе мы приходим к выводу о существовании коренной
противоположности принципов иерархии и равенства, причем если первый присущ
классовым общества докапиталистических формаций, то равенство выступает
ведущей характеристикой мира социальных ценностей капиталистического
общества, претворяясь в две взаимопереходящие формы: ин-дивидуализма и
коллективизма. Но субъект этого общества, претворяющий принцип равенства,
утверждая себя как индивидуальность, в то же время, и на наш взгляд
вследствие этого сталкивается с проблемой утраты самого себя, растворения в
тех внешних объектах, через которые он себя определяет. Тем самым он
обнаруживает себя в ситуации отчуждения.
Примечания:
1) Собственность в данной работе (если иное особо не оговорено)
понимается как владение, пользование и распоряжение вещью в своем интересе.
Приемлемой для нас также является трактовка собственности как максимального
объема вещного (юридически признанного) обладания, существующего в данном
обществе. При значительных расхождениях в теоретических следствиях данных
дефиниций, для операционального решения задач, поставленных в данной работе,
эти два определения могут рассматриваться как однопорядковые; последнее
несколько более приемлемо для нас, однако, к сожалению, страдает известной
неопределенностью, потому мы не считаем возможным остановиться на нем как на
единственном.
2) Фукуяма Ф. Доверие: социальные добродетели и путь к процветанию / Ф.
Фукуяма. – М.: АСТ, Ермак, 2004. С. 83 – 84.
3) Давыдов Ю.Н. М. Вебер: социология в системе наук о культуре / Ю.Н.
Давыдов // История теоретической социологии. В 4-х тт. Т. 2. / Под ред. Ю.Н.
Давыдова. – М.: Канон+, 1998. С. 364.
4) Там же. С. 362.
5) Зомбарт В. Буржуа: Этюды по истории духовного развития современного
экономического человека // Зомабрт В. Буржуа. Евреи и хозяйственная жизнь /
В. Зомбарт. – М.: Айрис-пресс, 2004. С. 7.
6) Следует, однако, заметить, что, хотя, например, В. Зомбарт в центр
своего внимания помещал «буржуа» как индивида, стремясь исследовать его как
тип личности, отвлекаясь от социальных взаимосвязей, однако фактические
результаты исследований этого рода в своих лучших образцах выходят далеко за
границы, намечаемые общей теорией, принимаемой исследователями. Так,
например, анализ буржуа у Зомбарта кладется в основу социально-философского,
стремящегося уже не к индивидуализации, а к тотальности постижения,
раскрытию феномена овеществления у Г. Лукача [Давыдов Ю.Н. Верер Зомбарт и
его понятие «буржуа» / Ю.Н. Давыдов // История теоретической социологии. В
4-х тт. Т. 2. / Под ред. Ю.Н. Давыдова. – М.: Канон+, 1998. С. 336, прим.
13]. Здесь с толикой условности можно вспомнить слова Герберта Маркузе: «В
противоположность ревизионистам я полагаю, что нет необходимости в
культурной или социологической ориентации теории Фрейда, ибо в ее подлинном
существе она уже является “социологической”» [Маркузе Г. Эрос и цивилизация
/ Г. Маркузе. – Киев: Port-Royal, 1995. С. XXVI] – так же и
«индивидуализирующие», «личностно-центрированные» подходы М. Вебера и В.
Зомбарта содержат в себе в непроявленном, а следовательно, и в непроясненном
виде целостное понимание социальной реальности, выходящее далеко за пределы
упрощенного социального номинализма.
7) Фукуяма Ф. Указ. соч. С. 88.
8) Лукач Г. Молодой Гегель… С. 71.
9) Там же. С. 135.
10) Там же.
11) См.: Хобсбаум Э.Дж. Век революции. Европа 1789 – 1848 / Э.Дж.
Хобсбаум. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. С. 8 – 9, 45 – 46.
12) См.: Дюмон Л. Homo hierarhicus: Опыт описания системы каст / Л. Дюмон.
– СПб.: Евразия, 2001. С. 28 – 29.
13) Не говоря об атеизме, отметим только, что общими для современности
(понимаемой нами как период XIX – XXI вв.) в сфере религиозного сознания
являются две тенденции: во-первых, имманентизации Божественного (Ф.-В.-Й.
Шеллинг, Г.-В.-Ф. Гегель), во-вторых, выстраивания таких форм религиозности,
где человек оказывается сущностно уравненным с Богом либо выступающим как
его полноправный оппонент или партнер (Н.А. Бердяев).
14) Хобсбаум Э.Дж. Век революции. С. 276.
15) Токвиль А., де. Демократия в Америке // Цит. по: Дюмон Л. Homo
hierarchicus. С. 41.
16) Там же.
17) См.: Гуревич А.Я. История историка / А.Я. Гуревич. – М.: РОССПЭН,
2004. С. 110 – 111.
18) Вебер М. Аграрная история Древнего мира / М. Вебер. – М.:
КАНОН-пресс-Ц; Кучково поле, 2001. С. 98.
19) Там же. См.: Давыдов Ю.Н. Веберовская социология истории / Ю.Н.
Давыдов // Вебер М. Аграрная история… С. 51 – 53.
20) Токвиль А., де. Демократия в Америке // Цит. по: Дюмон Л. Homo
hierarchicus. С. 41.
21) Там же. С. 41 – 42.
22) Там же. С. 42.
23) См.: Согрин В. В. Политическая история США. XVII – XX вв. / В.В.
Согрин. – М.: Весь Мир, 2001. С. 259.
24) См.: Вайль П. Потерянный рай. Эмиграция: попытка автопортрета / П.
Вайль, А. Генис // Собрание сочинений. В 2 т. Т. 2. – Екатеринбург:
У-Фактория, 2003. С. 122.
25) Дюмон Л. Homo hierarhicus. С. 39.
26) Там же. С. 33.
27) Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами
современников (Exempla XIII века) / А.Я. Гуревич. – М.: Искусство, 1989. С.
188
28) Там же. С. 191 – 192.
29) Aug. Ench. 30, 9.
30) Брилиантов А.И. Блаженный Августин и его значение на Западе / А.И.
Брилиантов // Августин: pro et contra. Личность и идейное наследие
блаженного Августина в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология
/ Сост. Р.В. Светлова. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2002. С. 174.
31) Гегель Г.-В.-Ф. Позитивность христианской религии / Г.-В.-Ф. Гегель
// Гегель Г.-В.-Ф. Работы разных лет В 2 т. Т. 1 / Г.-В.-Ф. Гегель. – М.:
Мысль, 1971. С. 187.
32) См.: Лукач Г. Молодой Гегель… С. 79.
33) Дюмон Л. Homo hierarhicus. С. 33.
Вернуться к оглавлению
Далее читайте:
Андрей Тесля (авторская страница).
|
