Проблема осмысления процента и, в частности, ростовщичества в средневековой культуре представляет значительный теоретический интерес, среди прочего, с позиций ценностного восприятия собственности, богатства, существа и назначения последних. В данном кратком сообщении нас будет в первую очередь интересовать последняя проблема, тогда как вопрос о ростовщичестве представляется тем фокусом, где сходятся базовые подходы средневекового понимания общих проблем хозяйствования.
Своего рода общим место стала констатация негативного отношения средневековой церкви (и, следовательно, осмыслявших ее догматы и практику схоластов) к проценту. Однако, следует отметить, что проблема процента разрешалась в средние века далеко не однозначно и католическая церковь весьма поздно заняла по данному вопросу ту однозначную жесткую позицию, каковая обыкновенно с ней связывается. Пониманию сложности и теоретической нагруженности схоластической мысли в данной области весьма способствовала работа Й. А. Шумпетера, стремившегося выявить аналитический инструментарий средневековья, произвести адекватный перевод схоластических теорий в рамки современных категорий экономического мышления[1]. Хотя за прошедшие со времени опубликования труда Й. А. Шумпетера пять десятилетий появились несколько весьма значительных специальных исследований, посвященных данному вопросу[2], работа по многим аспектам многогранной проблемы средневекового хозяйства и, в частности, теоретической рефлексии современников над ними, только начинается[3].
Радикальное осуждение ростовщичества со стороны католической церкви прозвучало только в 1311 году, когда было объявлено противным христианству не только взимать процент, но равным образом провозглашалось недействительным и все противоречащее данному положению светское законодательство[4]. Напротив, в предшествующий период церковь сторонилась столь однозначно определять свое отношение к названной проблеме. В частности, еще в постановлениях I Вселенского Собора (в Никее, 325 г.) содержится положение следующего содержания: «Понеже многие причисленные к клиру, любостяжанию и лихоимству последуя, забыли Божественное писание, глаголющее “сребра своего не даде в лихву” и, давая в долг, требуют сотых: судил святый и великий Собор, чтобы, аще кто, после сего определения, обращется взимающий рост с данного в заем, или иной оборот дающий сему делу, или половинного роста требующий, или нечто иное вымышляющий, ради постыдной корысти, таковый был извергаем из клира , и чужд духовного сословия» (правило 17-е). Иными словами, осудив назначение процента по денежным сделкам в целом, церковь свое запрещение распространила только на клир[5]. Аналогичные решения были зафиксированы и в ряде иных ранних памятников канонического права (в частности правило 44 Апостольских Постановлений)[6], содержащих однозначное свидетельство морального неодобрения ростовщичества, но не более.
Раннее и классическое средневековье отмечены ужесточением отношения церкви к ростовщичеству, однако не переходящего на уровень прямых юридических запретов – последние появляются только с конца XIII-го – в XIV веке[7]. Здесь замечательно отзеркаливается динамика – по мере развития обмена и становления денежного хозяйства позиция церкви по отношению к ростовщичеству становится все более жесткой, вылившись в 1311 г. в формальное запрещение роста. С другой стороны, практика католического духовенства в вопросе индивидуальной греховности ростовщика, напротив, смягчается[8]. В данном случае католическая церковь показала себя замечательным (со своей стороны) социальным диагностом – ранее строгому осуждению подлежал любой, дающий деньги в рост – поскольку последнее было событием исключительным, случайным элементов в функционировании хозяйственного целого. Развитие денежного хозяйства привело к невозможности для отдельного лица в своих стандартных операциях воздерживаться от истребования процента. По этой причине более не было возможности строго осуждать таковое деяние, поскольку хозяйственная ситуация требовала его от своих участников. Но, соответственно, теперь под осуждение подпал уже не ростовщик, а рост, процент – теперь церковь считала необходимым осуждать не отдельный поступок, но социальное установление, делавшее таковые поступки неизбежными[9].
Недопустимость взимания процента аргументировалась двояким образом – с одной стороны, с опорой на положения этической доктрины Аристотеля, утверждалось, что поскольку естественным образом деньги от течения времени не увеличиваются в числе (не приносят «естественного роста»), то взимание процента есть дело противоестественное. Подобным образом аргументирует помещение ростовщиков в Ад Данте, вкладывая Вергилию следующие слова:
Искусство смертных следует природе,
Как ученик ее, за пядью пядь;
Оно есть божий внук, в известном роде.
Им и природой, как ты должен знать
Из книги Бытия, Господне слово
Всецело людям жить и процветать.
А ростовщик, сойдя с пути благого,
И самою природой пренебрег,
И спутником ее, ища другого.
(Ад. XI, 103 – 111)
Вторая модель аргументации о недопустимости ростовщичества не являлась самостоятельной, а была своего рода усложненной версией первого подхода. Ведь постольку, поскольку сами деньги естественным образом не умножаются, то их прирост при отдаче в заем может проистекать исключительно из того времени, в течении которого ими пользуются. Но тем самым получается, что ростовщик берет деньги за время как таковое. Однако «время – это дар Божий, а следовательно, оно не подлежит продаже»[10], торговля же временем, согласно Бонавентуре, есть «извращение порядка вещей»[11].
Вместе с тем в средневековых рассуждениях о проценте перед нами выступает глубинное затруднение познавательного характера – между нашей моделью видения экономических вопросов и средневековым подходом к ним лежит эпистемологический разрыв, различие исходных координат мышления и интеллектуальной репрезентации предметов мышления. М. Блауг отмечает: «до XVII века все экономические рассуждения… не признавали экономическую деятельность независимой сферой»[12], иными словами, обсуждение теоретических вопросов хозяйственной деятельности велось в рамках иных дисциплин, на наш взгляд вполне чуждых экономике, а именно (вслед за Аристотелем) относилось к этике и политике, понимая соответственно «отношение политики к общественной жизни аналогично отношению морали к частной жизни»[13].
Осознание существенного различия современной и интересующей нас эпистемологических практик позволят поставить коренной вопрос, а именно, что выступало с точки зрения средневековых авторов субстанциональной основой богатства. Мы полагаем, что если исходной категорией современного анализа является «имущество», понимаемое как система общественных отношений, то для средневековой мысли богатство представало как вещное. Материальное понималось не как воплощение соответствующего имущества, его реализация вовне, но как самая сущность богатства. Понятие сокровища, анализируемое Марксом в знаменитом разделе работы «К критике политической экономии», весьма плодотворно для рассмотрения основных координат средневекового хозяйственного мышления, когда сфера хозяйства, вовлеченная в оборот и причастная к денежному хозяйству, с одной стороны, являлась весьма незначительной, а с другой – принципиально стремилась выбыть из оборота, обрести свою подлинную с точки зрения средневековья форму – вещи, материального объекта, сокровища, чтобы денежный обмен завершил свой путь и пришел к тому, для чего единственно и предназначен[14] – для обретения вещи, в ракурсе стяжания, богатства претворяющейся в сокровище[15].
Материальное, телесное понимание богатства объясняют и то обстоятельство, почему средневековые авторы преимущественно анализирует проблему роста с позиций кредитора, а не должника. Если при имущественном понимании смена позиции приводит к кардиальным изменениям в хозяйственной перспективе, нам открываемой, то при средневековой модели понимания богатства рассмотрение денежного займа с позиции должника не приведет к существенному расширению картины. И в этом случае перед нами опять же будет приобретенное средство обмена, которое, будучи отчуждено ради конкретного материального объекта (вещи/сокровища), исполнило свое назначение и далее порождает исключительно «молчащее», «застывшее» обязательство взаимности возвратить займ. Долг остается так же тождественен сам себе, как и обретенная вещь, поскольку каждый из объектов имеет свое твердое, определенное место в мире, определенное его сущностью, тем, что сообщает ему устойчивость, и что в корне отлично от современного процессуального, социального понятия имущества.
Примечания:
[1] См.: Шумпетер Й.А. История экономического анализа. В 3-х тт. Т. 1. СПб: Экономическая школа, 2004. С. 91 – 136.
[2] См.: Noonan J.T., Jr. The Scholastic Analysis of Usury. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1957; Little L.K. Religious Poverty and the Profit Economy in Medieval Europe. Ithaca: Cornell University Press, 1978; Spiegel H.W. The Growth of Economic Thought. Durham, North Carolina: Duke University Press, 1983; Кудрявцев О.Ф. Собственность как нравственная проблема в идеологии христианского средневековья (до Фомы Аквинского) // Культура и общественная мысль. М.: Наука, 1988. С. 76 – 86.
[3] Последнее обстоятельство отчасти связано со скептическим отношением многих экономистов к истории экономических учений [Блауг М. Экономическая мысль в ретроспективе. М.: Дело, 1994. С. XXVI, 1 – 6], а с другой – с тем, что медиевистика стала оформляться в специальную область научных исследований со своим дифференцированным к потребностям предмета исследовательским аппаратом только с начала XX-го века, достигнув больших успехов к 30-м годам прошлого века. «Интеллектуальная история» средних веков своим решительным ростом в XX веке едва ли не всецело обязана усилиям одного человека – Этьена Жильсона, сыгравшего одновременно роль большого исследователя и популяризатора.
[4] Шумпетер Й.А. История экономического анализа. В 3-х тт. Т. 1. СПб: Экономическая школа, 2004. С. 128, прим. 29.
Речь идет о доктринальном осуждении. В проповеднической практике восприятие ростовщиечской деятельности как однозначно греховной встречается гораздо ранее, принимая, подчастую, весьма выразительные формы. Например, по словам известного проповедника Жака де Витри, один его знакомый священник закончил свою проповедь следующим обращением к прихожанам: «Не молитесь за душу моего отца, который был ростовщиком и не пожелал вернуть средства, накопленные ростовщичеством, – да будет проклята душа его и да мучается она вечно в аду, так чтобы никогда не узрел он лика божьего и не избежал бы рук чертей» [Цит. по: Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века) / А.Я. Гуревич. – М.: Искусство, 1989. С. 69]. Ростовщичество осуждалось как таковое, вне зависимости от того, на какую благую цель предназначались получаемые в качестве процента деньги – иными словами, ростовщичество осуждалось безусловно, не могущее быть оправдано никакой целью, средством к достижению которой оно бы являлось. В частности, папа Александр III (1159 – 1181) «в одном постановлении подверг порицанию ростовщичество, даже существующее для такой похвальной цели, как выкуп рабов» [Балдуин М.В. Александр III и двенадцатый век / М.В. Балдуин. – СПб.: Евразия, 2003. С. 190].
Единственным средством искупления греха ростовщичества считалось «возвращение всех накопленных ростовщиком денег тем, с кого он взыскивал проценты» [Гуревич А.Я. Культура и общество… С. 207, прим. 20]. Цезарий Гейстербахский в Dialogus miraculorum («Диалоге о чудесах») приводит следующую историю, показательную сразу в нескольких отношениях: «В царствование короля Франции Филиппа [Августа], отца и предшественника нынешнего государя, жил в городе Париже богатейший ростовщик по имени Тибо. У него были многочисленные владения и несметные богатства, накопленные ростовщичеством. Охваченный раскаянием по милости Божией, предстал он перед магистром Морисом, Парижским епископом, прося наставить его добрым советом. Тот, увлеченный строительством собора, посвященного Богоматери, посоветовал ему пожертвовать все свои деньги на продолжение начатого строительства. Этот совет показался ростовщику несколько странным, и он обратился к кантору магистру Пьеру, передав ему слова епископа.
Магистр Пьер ответил ему: “На этот раз он дал тебе дурной совет. Ступай и пусть глашатай возгласит по всему городу, что ты готов возместить всем полученное за ссуду под залог”. Тот так и сделал.
Затем, вновь явившись к магистру, Тибо сказал ему: “Всем, кто пришел ко мне, я с чистым сердцем вернул все, что брал у них, но у меня много еще осталось”.
“Теперь, – ответил ему магистр, – ты можешь творить милостыню с полным спокойствием души”.
Аббат Даниель из Шёнау рассказывал также, что, по совету кантора, он появлялся на городских площадях полуобнаженным, в одних штанах, сопровождаемым слугой, который бичевал его, выкрикивая: “Вот тот, кто стяжал почтение власть имущих благодаря своим деньгам и кто удерживал заложниками сыновей благородных сеньоров”» [Цит. по: Дюби Ж. Европа в Средние века / Ж. Дюби. – Смоленск: Полиграмма, 1994. С. 71].
Однако, веры даже в отдаленную возможность ростовщика спастись, пусть даже ценой длительного пребывания в чистилище, было немного [Гуревич А.Я. Культура и общество… С. 217]. По словам Бернардино Сьенского, «на Страшном суде все святые кричат при виде ростовщика: “В ад, в ад, в ад!” – и небеса со звездами возглашают: “В огонь, в огонь, в огонь!” – и планеты: “Смерть, смерть, смерть ему!”» [Там же. С. 217]. Ощущение своей греховности ростовщиком было столь велико, что иногда он отказывался даже и от поисков спасения: ростовщику Готтшальку, забранному в ад, «была дана трехдневная отсрочка, которой он по возвращении домой не воспользовался, поскольку считал исповедь бесполезной: предназначенное ему должно свершиться, а место в аду для него уже приготовлено» [Там же. С. 209].
Аналогично, в другом примере повествование начинается с того, что епископ отказался похоронить ростовщика на кладбище и это событие рассматривается как самое заурядное, используемое в качестве зачина [Там же. С. 134 – 135].
Показательна следующая exempla: ростовщик после смерти велел похоронить себя со своим золотом, а когда один человек пытался отнять его у ростовщика, тот удавил грабителя, после чего явившийся дьявол со словами «Душами их я завладел, возьму и тела их», «забрал оба трупа вместе с душами и отправил их в ад, бросив золото» [Там же. С. 166 – 167]. Здесь очевидно, что ростовщик перестает уже быть конкретной социальной фигурой, но обращается – наравне с кладбищенским вором – в один из символов преступного стяжания богатства.
[5] Правила Святых Вселенских Соборов с толкованиями. М.: издание Московского Общества любителей духовного просвещения, 1877. С. 58 – 62.
[6] И в дальнейшем в решениях церковных соборов и в папских декреталиях ростовщичество церкви получало последовательное осуждение, равно как запрещались и скрытые формы ростовщичества, изобретаемые для обхода однозначных канонических запретов. Например, Турский собор 1163 года «осудил практику, тогда широко распространенную, когда священник ссужал деньги без процента, но требовал для себя собственность того, кому ссужал деньги, в качестве гарантии безопасности возврата своих средств, и присваивал доходы собственности» [Балдуин М.В. Указ. соч. С. 190], что квалифицировалось как «скрытое ростовщичество».
[7] Государственное осуждение ростовщичества относится уже к эпохе Каролингов [Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. // Избранные труды в 4-х тт. Т. 2. Средневековый мир. М., СПб.: Университетская книга, 1999. С. 219.]. Во многом жесткая позиция как церкви, так и государства стало одной «из причин частичн6ого перепоручения этой хозяйственной функции нехристианам, прежде всего евреям [выд. авт. – А.Т.]…, на них, как на инаковерцев не распространялись те профессиональные запреты, которые теоретически были обязательны для христиан» [Словарь средневековой культуры. Под общ. ред. А.Я. Гуревича. М.: РОССПЭН, 2003. С. 413]. Евреи, рассматривавшиеся как собственность правителей [Там же. С. 164], выступали тем элементом хозяйственной структуры, что позволял ей нормально функционировать, в то же время соблюдая постулаты католицизма. С другой стороны, существование запрета на ростовщичество в числе прочего позволяло средневековым правителям время от времени «доить» своих подданных иудейского исповедания, угрожая изгнанием и тем самым использовать их, по выражению Филиппа IV Красивого «как губку», собирающую деньги с подданных, которую время от времени надлежит «выжимать» в казну. Смягчение государственного законодательства в отношении ростовщичества (во многом через обращение к традиции римского права), привело к социальной легализации этой сферы хозяйственной деятельности, открыв ее для ростовщиков-христиан [Гуревич А.Я. Указ. соч. С. 219 – 220]. Однако даже во Франции XVI века король не мог быть причастен к ростовщическим операциям. В частности, в 1561 году по этой причине ренты (форма государственного займа) были выпущены от имени парижского муниципалитета [Плешкова С.Л. Французская монархия и церковь (XV – середина XVI в.). М.: изд-во МГУ, 1992. С. 73].
[8] Жак Ле Гофф пишет: «Ростовщичество, например, еще в середине XII века безусловно осуждаемо, в декреталиях Грациана [т. е. к концу того же столетия – А.Т.] разделилось на множество операций, к некоторым из них (а их количество будет увеличиваться) станут относится более или менее терпимо» [Ле Гофф Ж. Другое средневековье: Время, труд и культура Запада. Екатеринбург: изд-во Уральского университета, 2002. С. 67]. Некоторая тенденция в сторону смягчения наблюдается уже в решениях III Латеранского собора (1179), который, с одной стороны, отказался дать ростовщичеству точное определение, но с другой «слегка смягчил традиционное отношение…, требуя наказания только для “ростовщиков, пользующихся дурной славой”» [Балдуин М.В. Указ. соч. С. 190], что автоматически предполагало возможность и ростовщиков “добропорядочных”, к которым полагалось возможным (но отнюдь не необходимым) терпимое отношение.
[9] Жесткость осуждения католической церковью роста во многом объясняется тем обстоятельством, что большинство средневековых займов по современной терминологии относились к займам на потребление. Иными словами, занятые средства расходовались таким образом, что их размещение не приносило прибыли, или заведомо приносило ее в таком объеме, который не мог покрыть проценты. Последний, соответственно, мог уплачиваться почти исключительно за счет обычного потребления [Шпигель Г.У. Схоластическая экономическая мысль. // The New Palgrave. Экономическая теория. Под ред. Дж. Итуэлла, М. Милгейта, П. Ньюмена. М.: Инфра-М, 2004. С. 772].
[10] Ле Гофф Ж. Указ. соч. С. 107.
[11] Гуревич А.Я. Указ. соч. С. 219.
[12] Блауг М. Указ. соч. С. XXVII.
[13] Федорова М.М. Модернизм и антимодернизма во французской политической мысли XIX века. М.: изд-во ИФ РАН, 1997. С. 18.
[14] Коплстон Ф.Ч. История философии. Древняя Греция и Древний Рим. В 2-х тт. Т. II. М.: Центрполиграф, 2003. С. 117.
[15] Образчиком такого отношения к богатству как сокровищу служит следующая exempla: «Умирал алчный богач, житель Милана. Друзья, сограждане и соседи призывали его спасти свою душу, он же, пренебрегая их советами, просил своего сородича положить ему в могилу 10 марок золотом, дабы его сердце было спокойно. Когда посланные городским судьей слуги хотели забрать это золото, покойник вскочил и возопил: “Оставьте золото, не ваше оно!” Судью же, который сам явился с тем, чтобы взять деньги из могилы, мертвец схватил и задушил» [Гуревич А.Я. Культура и общество… С. 89, прим. 6].