Вячеслав Румянцев
19 Mar 2012

 

§ 2. Приход и старообрядчество: конфликт и сосуществование

Проблема старообрядческого влияния всегда оставалась головной болью для приходского духовенства, но она мало привлекала внима­ние исследователей приходской проблематики. Т.А. Бернштам под­черкивает исключительную остроту проблемы: «огромные массы пра­вославных прихожан вольно или невольно становились "нехристя­ми" под влиянием старообрядческих и сектантских идей»[1]. Для Оло­нецкой епархии эта проблема приобрела особую остроту. Здесь нахо­дилось старообрядческое Выговское общежительство, а затем после­дователи учения выговских наставников, канонизированных старо­обрядцами, не давали покоя священникам. При огромном множестве документов, связанных со старообрядчеством, изучение масштабной проблемы старообрядческого влияния в приходе сильно затруднено. Повсюду в России из-за весьма нечетких и подвижных границ «рас­кола» было проблематично определить, кто из прихожан является раскольником, а кто — истинно православным[2]. Это в значительной степени связано с политикой Российского государства в отношении старообрядцев.

Духовенство и проблемы учета старообрядцев. Начало регулярно­му учету старообрядцев положил император Петр I. Петровские ука­зы ознаменовали собою новый период во взаимоотношениях власти и сторонников «древлего благочестия». Как справедливо отмечает А.С. Лавров, «в допетровской России старообрядчество вообще не имело правового статуса»[3]. Со времени издания указа в 1716 г. оно получило право на существование. Желающие принадлежать к ста­рообрядческим сообществам записывались в двойной подушный оклад. Не записавшиеся и тем самым уклоняющиеся от налогов и правительственного контроля, подвергались наказаниям. Повсеме­стно в России жестким репрессиям по закону подлежали и те, кто, будучи внесенным в списки, отказывался платить налоги, причи­тающиеся со старообрядцев. Те, кто по разным причинам отказы­вался от старообрядческого вероучения, освобождались от двойного платежа[4]. «Тайных раскольников», не внесенных в соответствую­щие списки, в XVIII в. предполагалось распознавать разными спо­собами, в том числе через «публичную в церквах присягу»[5], во вре­мя которой они обязывались публично заявлять о своей преданно­сти «господствующей» церкви.

Явка старообрядца на исповедь расценивалась как обращение к церкви, а отказ в некоторых случаях — как возвращение «в раскол». Так, в 1774 г. епископ Олонецкий и Каргопольский Антоний доносил в Синод, что обратившиеся «к святой церкви» крестьянин Трофим Логинов из деревни Юстозеро Андомского погоста «по многому свя­щенническому увещеванию и принуждению на исповедь не ходит и, видно, паки уклоняется в раскольническую прелесть»[6]. Учет старо­обрядцев вообще оставался в течение всего изучаемого периода крайне несовершенным. В XVIII в. священнослужители использова­ли малоприятную обязанность, возложенную на них государством (выявление «потаенных раскольников»), как источник дополни­тельных доходов. «Избавить прихожан от преследований, — пишет Н.Д. Зольникова, — чаще всего помогала взятка, ставшая традици­онным явлением во взаимоотношениях тайных старообрядцев с приходским духовенством»[7]. Аналогичной точки зрения придер­живается Н.Н. Покровский[8].

Ценным источником для изучения этого вопроса являются полеми­ческие старообрядческие сочинения второй половины XVIII в., ив особенности труды выговского публициста Тимофея Андреева (1745— 1808) — автора «тетратей» в защиту тех, кто записался в двойной по­душный оклад[9]. Возражая неизвестному «дивному автору», настроен­ному радикально и призывающему тайно «исповедовать раскол», Т. Андреев настаивает на явном причислении, на добровольной осно­ве, к «древлему благочестию». Перед верующим, записавшимся в при­ходские перечни старообрядцев, прилагаемые к исповедным ведомо­стям, по его мнению, открываются заманчивые возможности. Отныне ему не надо «в церковь нечестивых входити», «купно с ними молитися и никаких таин принимати». Наоборот, разрешается на законных ос­нованиях «все, что в старопечатных книгах содержится, содержати», воздавая за это положенную «дань», т.е. платя подушную подать в двойном размере. Укрывающиеся от записи в «раскол» значительно дальше, по мнению Т. Андреева, отступают от «древлеблагочестивой веры». «Потаенный» старообрядец должен идти на «вящщие» уступки. Он дает местному священнику взятки, «кланяется и просит: да его на­пишешь в великопостные скаски, яко бе у него на духу». Андреев рас­сматривает и обратную ситуацию. В том случае если старообрядец не может «клириков одарити» или просто поссорился с приходским свя­щенником, в консисторию немедленно поступает донос о потаенном раскольнике. Тогда, утверждает Т. Андреев, старообрядец «не хотя ос­тавить дому, не хотя разлучити домашних, идеше и не по воле, от беды, от лютого падения, в церковь их и причащается там»[10].

Но если российские старообрядцы уклонялись от записи в «рас­кол», то некоторые приверженцы официального православия, наобо­рот, прилагали немалые усилия для того, чтобы попасть в число «за­писных раскольников». Такое странное на первый взгляд стремление объясняется тяжестью разнообразных служб, к которым из-за сомне­ний в лояльности не привлекали старообрядцев. Как видно из «Нака­за Олонецкого уезда от Лопских разных погостов государственных крестьян», составленного для предъявления в Уложенной комиссии 1767—1768 гг., крестьяне становились «у соли головами ларешными, выборными и целовальниками». Но они «простотою своею и незна­нием служебных порядков» «впали в великие недоимки», взыскание которых производилось «с великим и крепким правежом». Поэтому «самые лутчие и прожиточные крестьяне» записывались в число ста­рообрядцев «не для иного чего, но для того, что не хотят помянутых служб служить»[11].

Основная трудность в исследовании проблем взаимоотношений духовенства и старообрядцев заключается в том, что значительная часть православного населения Олонецкой епархии не относилась ни к числу «записных раскольников», ни к числу бескомпромиссных представителей официальной церкви. Проще говоря, большинство прихожан вело такой образ жизни, который осудили бы и священник, и старообрядческий наставник, скрывающийся от «слуг Антихристо­вых» в ближайшем лесу. Жители Олонецкой епархии, участвующие в старообрядческих «зборищах», оставались и в собственных глазах, и с точки зрения священно- и церковнослужителей «правоверными». Так, Новгородская духовная консистория в 1766 г. на основании до- ношения, поступившего из Олонецкой епархии, указывала в рапор­те, адресованном Синоду: «трупы в раскольничьем их кладбище по­гребают, и множество народа правоверные со свечами и с ладаном их препровождают, и за таковым их необъявлением в троечастных ведомостях тех умирающих раскольников не писано»[12]. Местные святыни в равной мере привлекали как сторонников господствующей церкви, так и старообрядцев. В 1774 г., как видно из доношения свя­щенника Выгозерского погоста Никифора Дмитриева, на Столпозер- ском острове обнаружились мощи местночтимых старообрядческих святых Киприана и Епифания. Об этих «вновь открывшихся мощах» священнику стало известно благодаря одной из прихожанок. Придя к батюшке с просьбой о крещении внука, она рассказала ему о недав­нем посещении старообрядческих святынь, даже не подозревая, что принимала участие в недопустимом с точки зрения официальной церкви, мероприятии[13]. Оценивая этот факт, А.С. Лавров полагает, что «на месте общежития православных и старообрядцев, характерно­го для Русского Севера, формируется местная религиозная культура, в которой святыни находятся как бы в совместном пользовании»[14].

Таковы единичные примеры. О массовом участии прихожан Оло­нецкой епархии в старообрядческих праздниках свидетельствует ре­золюция епископа Олонецкого и Каргопольского Иоанна. В 1765 г. как видно из документа, священником Сенногубской выставки Фе­дором Кузминым было замечено «множество разного звания чинов», направляющихся в старообрядческое Выговское общежительство на праздник в честь «неслыханного Данилы, суземского чудотворца». В числе паломников были замечены жители города Олонца, «задних и состоящих близ Олонца волостей», а также Петровских заводов, Ве- ликогубского, Кижского, Космозерского, Кузарандского, Выгозер­ского, Толвуйского, Мелогубского и Шунгского приходов. Для мест­ного епископа не стало загадкой, кто именно посещает Выговское об­щежительство. Указом консистории предписывалось, «чтоб никто из правоверных и состоящих в православно-кафолической церкви обое­го пола людей в помянутые раскольничьи жилища, в суеверное рас­кольническое моление не ходили»[15].

Заложенные в XVIII в. тенденции получили продолжение в следую­щем столетии. В начале XIX в. духовенство и власть так и не смогли справиться с проблемой учета старообрядцев. В 1801 г. неизвестный цер­ковник — автор «Краткой записки о состоянии раскола в Лодейнополь- ском уезде» — весьма проницательно замечал, что «положительное опре­деление истинной цифры раскольников невозможно» по ряду причин.

Во-первых, многие прихожане «не вполне утвердились в православии или же передали молодому поколению свои заблуждения по расколу, смешанные с правилами церкви». Во-вторых, это ошибки неопытных священников, которые, «принимая наружное выражение православия за истинное и объясняя уклонение их от святого причастия суеверием и предрассудками, считает их православными»[16]. Выводы о принадлежно­сти того или иного прихожанина к «расколу» можно делать только на ос­новании глубокого и обстоятельного изучения всех подробностей его личной жизни. Священники ограничивались лишь поверхностными су­ждениями, избрав в качестве критерия явку на исповедь. Эта особен­ность отчетливо заметна в делопроизводстве разных исторических пе­риодов. Так, в рапорте Олонецкой провинциальной канцелярии Сино­ду, составленном в 1774 г., указывалось, что Иван Константинов «запис­ной раскольник, а бывшие у него в работниках Савва Евдокимов и сол­датка Стефанида Федорова не раскольники, ходят в церковь и у святого причастия бывают»[17]. Забегая вперед, отметим, что в 1861 г. ситуация оказалась примерно такой же. Рассматривая дело о незаконном приводе к присяге крестьянина Кирилла Поташева, духовная консистория ука­зывала на несомненные признаки принадлежности как его самого, так и его семейства к «расколу»: все родственники Поташева не являлись на исповедь и уклонялись от бесед со священником[18].

Итак, учет старообрядцев был в рассматриваемый период не толь­ко несовершенен, но и крайне затруднен. Это обстоятельство особен­но отчетливо вырисовывается при сравнении данных исповедных ве­домостей, содержащих сведения о «записных раскольниках», и запи­сок путешественников, а также отчетов разнообразных комиссий, в разное время посещавших Олонецкую епархию. С одной стороны, по данным исповедных ведомостей конца XVIII в., содержащих сведе­ния о 116 приходах, в 39 приходах Петрозаводского уезда было 93 «за­писных раскольника» на 35 865 человек прихожан обоего пола[19]. В 13 приходах Повенецкого уезда числился 171 «записной» старообрядец на 12 165 прихожан[20]. В Олонецком уезде на 21 078 прихожан было 159 «записных раскольников»[21]. В Пудожском уезде в 17 приходах с населением 11 937 человек (учтенных в исповедной ведомости) имел­ся 41 «раскольник»[22]. И, наконец, в 23 приходах Вытегорского уезда было 16 610 прихожан и 62 «записных раскольника»[23]. Всего в 5 уез­дах, территории которых входили в состав Олонецкой епархии, чис­лилось 526 «записных раскольников» на 97 646 прихожан обоего пола (все данные за 1795 г.). Конец XVIII в. был достаточно благоприят­ным временем для старообрядцев: большинство указов, ограничи­вающих их права, утратили силу. Старообрядцы достаточно свободно и повсеместно заявляли о своих убеждениях, и исповедные ведомости в этот краткий период более-менее адекватно отражают положение. С другой стороны, комиссия об олонецких и выгорецких старообрядцах в 1743 г. указывала в доношении Синоду, что «едва ли не весь Оло­нецкий уезд состоит в расколе»[24]. Данные XIX в. подтверждают этот малоприятный для духовной власти вывод. Об успехе старообрядче­ской пропаганды и явном, широком распространении «раскола» в Олонецкой епархии свидетельствует и составленный без ма­лого столетие спустя (1838 г.) доклад сенатора Баранова: «Священ­ники, — писал сенатор, — лишаются возможности исполнять ду­ховные свои обязанности; обыватели, не имея достаточного усер­дия приезжать из отдаленных сел на моления, редко видят своих пастырей и принуждены бывают прибегать кстарообрядчеству, всюду рассеянному (курсив мой.— М.П.), которое не упускает случая им воспользоваться»[25].

События, изложенные в документах XIX—начала ХХ в., дают такие же примеры отсутствия формальных различий между сторонниками и противниками господствующей церкви. В ответ на простой вопрос о перстосложении верующие из некоторых приходов давали различные ответы. В 1838 г. священник Гакукского прихода И. Вишневский до­носил епископу, что его прихожане обоего пола «старые и малые, ис­ключая духовенство, двуперстным сложением ознаменаются» и все усилия священника оказываются напрасными[26]. Позднее ситуация не изменилась. В конце XIX в. священник Валазминского прихода В. Ме горский описывал поразившую его картину: «На мой вопрос, как они слагают пальцы для изображения на себе крестного знаме­ния, подняли вверх три пальца очень немногие — большая же часть принадлежала к изображающим на себе крестное знамение двумя перстами»[27], т.е., невзирая на посещение приходского храма, следо­вала принятому в старообрядческой среде изображению крестного знамения.

Сами священники нередко указывали на обманчивость составлен­ных ими же документов. Некоторые из крестьян, писал в 1855 г. па- данский священник, «хотя в документах значатся православными, но по замечанию моему суть такие же раскольники»[28]. В этом же году один из благочинных доносил епархиальному архиерею об «образе мыслей прихожан». Он полагал, что в Повенецком уезде «сверх за­писных раскольников есть тайные, которые числятся по документам православными, но не ходят к службам церковным и не исполняют долга очищения совести». Некоторые оказываются еще хитрее: «ходят иногда в церковь и даже притворно принимают исповедь, дабы таким образом им свободнее действовать по расколу и быть допущенными к общественным должностям или иметь право на торговлю»[29]. Тайные сторонники старообрядчества, полагал благочинный, «под видом православия действуют в пользу раскола гораздо свободнее, чем яв­ные, и иные из них ходят в церковь и даже целуют Святой Крест, как я лично заметил, но в то же время в сердце своем питают к церкви и таинствам ея ненависть и отвращение»[30].

Особенности поведения местных прихожан, постоянные колеба­ния между господствующей церковью и старообрядчеством ставили духовенство в затруднительное положение. Так, в 1858 г. причт Па- данского прихода сообщал духовной консистории, что одна из мест­ных прихожанок в 1840 г. «обратилась в православие» и являлась на исповедь до 1847 г., но после этого времени «христианских обязан­ностей не исполняла» и переселилась в Лексу, где в то время еще су­ществовало старообрядческое поселение[31]. В составленном в 1900 г. описании Троицкого прихода Каргопольского уезда ситуация рису­ется следующим образом: «Трудно отличить раскольников от про­чих прихожан и по образу мыслей и по жизни, потому что и те и другие страждут одними предубеждениями в пользу мнимой стари­ны и держатся одних и тех же обычаев»[32]. Более того, духовенство в XIX в. «само было предубеждено в пользу многих старообрядческих обрядов и верований»[33]. Архангельский и Холмогорский епископ Макарий, обращал внимание на этнические особенности старооб­рядчества: «Раскол кореляков отличается лишь внешним характе­ром. Он состоит в том, чтобы не есть с мирскими и не молиться вме­сте. О сущности же учения секты, которой они принадлежат, не имеют ни малейшего понятия, в особенности в тех обществах, где не знают русского языка»[34].

В такой обстановке сформировать четкие критерии разграничения старообрядцев и приверженцев «господствующей церкви» оставалось безнадежным делом. В рапортах священников встречаются следую­щие особенности поведения местных жителей, указывающие на при­надлежность к старообрядчеству. Во-первых, нежелание контактиро­вать с местным духовенством: «никаких пастырских увещаний не принимает, со святым крестом в праздничные дни, равно и для про­чтения молитв в положенное время не впускает в дом». Во-вторых, знакомство с другими заведомыми старообрядцами: «в доме их быва­ет пристанище расколоучителей»[35]. Местная церковная власть в лице благочинных и чиновников консистории довольствовалась столь же сомнительными правилами. К началу ХХ в. основными критериями для отнесения того или иного прихожанина к числу старообрядцев становились: стремление «казаться пред прочими людьми степенны­ми и опытными в делах веры», даже просто желание «со всеми обхо­диться кротко и миролюбиво», чтение в дни церковных праздников «старопечатных книг религиозного содержания» и «не совсем довер­чивое» отношение к православному духовенству[36].

Все эти критерии не давали четких оснований для разграничения старообрядцев и сторонников господствующей церкви. У каждого ин­дивида в этот период могли быть свои собственные причины для того, чтобы не симпатизировать приходскому духовенству, читать старые церковные книги или даже вести себя миролюбиво. Поэтому наставле­ния приходским священникам от съезда миссионеров, датированные 1906 г., содержали данные о тех старообрядцах, которые обращались к приходским иереям с просьбой об исполнении церковных треб. Съезд предписывал «обращать внимание на восприемников, чтобы они были лицами вполне православными», т.е. не являлись старообрядцами, лишь на короткое время нарушающими принятые в старообрядческой среде запреты на общение с приходскими священниками[37].

Олонецкая епархия явно не относилась к наиболее «многочислен­ным по числу раскольников». Наибольшее количество противников господствующей церкви обнаружилось в Донской епархии (112 630 «раскольников»), за нею в порядке убывания следовали Оренбургская, Томская, Полоцкая и Вятская. Замыкали пространный список Архан­гельская и Екатеринославская епархии[38]. Изучаемая территория оказа­лась за пределами этого перечня. По данным статистики, которой рас­полагала Олонецкая духовная консистория на 1902 г., в епархии при 382 973 «обоего пола православных» насчитывалось 5194 человека яв­ных «раскольников» и 11 422 тайных. «Раскольники» действовали в 139 приходах епархии, и, следовательно, на одного священника приходи­лось 124 тайных и явных старообрядца. При этом «указанная цифра только приблизительная», поскольку в 39 приходах имелись единич­ные случаи проявлений старообрядческого влияния, а в остальных — насчитывались десятки и сотни «раскольников».

Сравнение показателей Олонецкой епархии с данными соседних тер­риторий приводило к оптимистическим выводам: «тяжкий недуг раскола, коим русская православная церковь страждет вот уже почти 250 лет, в на­шей епархии сильно ослабел и ныне уже не представляет для церкви серь­езной опасности»[39]. Но почивать на лаврах, полагало церковное руково­дство, рано. Напротив, анализ ситуации приводил и к настораживающим выводам: «Раскол наш, уменьшенный количественно, и ныне еще силен духом фанатизма и вражды к Церкви»[40]. По данным на 1913 г., числен­ность старообрядцев в епархии составила 4208 человек обоего пола.

Сокращение числа противников господствующей церкви автор мис­сионерского отчета священник И. Козлов объяснял «частию вымира­нием, а частию присоединением к православию»[41]. Важным факто­ром явилась и деятельность духовного начальства. Епископ Павел (служил в епархии с 1882 по 1897 г.) «подписывал сведения о старооб­рядцах, умещавшиеся на четверти листа канцелярской бумаги». Его преемники епископы Назарий и Анастасий «развернули широкую ан­тистарообрядческую деятельность, наладили и более реальный и гра­мотный учет численности старообрядцев и направляли обширную информацию о старообрядчестве олонецкому губернатору»[42].

Старообрядческие наставники и приход.Епархиальное начальство с тревогой следило за сохраняющимся заметным влиянием старообряд­чества и здраво оценивало причины его сохранения, несмотря на все принимаемые меры. В числе факторов, способствующих устойчиво­сти старообрядческого влияния, указывались следующие. Во-первых, вера в «непогрешимость старопечатных книг», которую активно под­держивали не только старообрядцы, но и многие представители при­ходского духовенства. Во-вторых, это более строгое соблюдение по­стов, отсутствие пьянства в старообрядческой среде. Вследствие этого старообрядческие наставники оказываются в глазах местных жителей на «недосягаемой высоте», особенно по сравнению с приходскими священниками. В-третьих, это беспрепятственная и вездесущая ста­рообрядческая пропаганда. По выражению из отчета, наставники ста­рообрядцев обладают «свойством неуловимости», легко перемещаясь из одной губернии в другую. Действуя повсеместно, они «руководят всею жизнью своих последователей», «без слова наставника старооб­рядец ни шагу». Общее число старообрядческих наставников в епар­хии на начало ХХ в. составило около 100 человек[43]. В то же время приходские священники плохо знакомы «с учением и лукавством раскола» и не осознают необходимость борьбы с ним[44].

Итак, имеющиеся источники не дают надежных сведений для изу­чения конфессиональной принадлежности населения Олонецкой епархии. С одной стороны, многие прихожане, как подчеркивалось выше, оставаясь «правоверными», участвовали и в старообрядческих молебнах, праздниках и обрядах. С другой стороны, явные «расколь­ники» посещали церкви, особенно часовни, еще более затрудняя учет сторонников и противников господствующей церкви. Этому способ­ствовала близость «раскольничьей» обрядности и ритуалов, принятых в православной церкви. Так, в 1854 г. Олонецкая духовная консисто­рия собирала отчеты причтов разных церквей о состоянии раскола в епархии. Церковники Селецкого прихода доложили начальству, что у них «старообрядцы в церковь ходят, но не в большом количестве», а чаще и охотнее посещают часовни. Крестное знамение они, говори­лось далее в отчете, «изображают на себе двухперстным крестом»[45].

К началу ХХ в. власти постепенно отказывались от попыток «пе­ресчитать» старообрядцев, переключая основное внимание на выяс­нение причин существования «раскола» и разработку мер для его окончательного искоренения. Так, указывая, что общее число зареги­стрированных старообрядцев в епархии составляет на 1 января 1912 г. 4368 человек обоего пола, автор миссионерского отчета священник И. Козлов подчеркивал, что в епархии значительную часть верующих составляют «колеблющиеся в православии», количество которых «точно обозначить не представляется возможности»[46]. Сохранялась убежденность в том, что «раскол держится в губернии невежеством, авторитетом старины и старших и материальными выгодами»[47]. Как говорилось в записке, составленной Олонецким губернским стати­стическим комитетом, условиями, благоприятствующими сохране­нию старообрядческого влияния, современники считали огромные расстояния между приходской церковью и селениями прихожан, «ставящие обитателей этих деревень вне благотворно-просветитель­ного влияния со стороны пастыря, храма и школы». Важной пробле­мой оставалось «неудобство дорог» и «недостатки и слабости» некото­рых православных: небрежное изображение на себе крестного знаме­ния, нарушение постов, «разгульная жизнь». В миссионерском отче­те за 1911 г. содержались сходные высказывания. Кроме того, в нем подчеркивалась раздробленность старообрядцев на всевозможные толки, которая со временем лишь нарастала. Каждый из этих толков отличался специфическими чертами, особым отношением к приход­скому духовенству, таинствам церкви. Так, «наиболее стойкими в своих убеждениях» считались филипповцы, а «наиболее фанатичны­ми по отношению к православной церкви» — аристовцы, самой по­следовательной старообрядческой «сектой» церковники считали странников[48]. При этом представители всех старообрядческих толков «считают себя за истинную церковь Христову, <...> полагают, что только они сохранили веру нерушимой»[49].



Выдающуюся роль в сохранении и поддержании старообрядческого влияния в Олонецкой епархии сыграли наставники, которых авторы отчетов не без оснований обвиняли в «производстве раскола» и превра­щении своего вероисповедания в своеобразную профессию. Их выяв­ление стало сложной задачей для приходского духовенства. Так, Се- лецкий причт доносил епископу, что главным наставником старооб­рядцев является государственный крестьянин Иван Дмитриев, «кото­рый без всякой надобности в домашних обстоятельствах ходит в дома семейств раскольнических для получения подаяний»[50]. В Шунгском приходе главными наставниками стали крестьяне Ефрем Иванов и Иван Мехтелев. По отзыву священника, они «хотя учения своего пуб­лично не разсевают, но втайне сильно действуют и упражняются в рас­пространении раскола, отправляют службы и совершают требы». Их влияние распространилось на весь приход: «пользуются большой дове­ренностью не только у раскольников, но и у многих, называющихся православными»[51]. В 1866 г. в отчете священника Петра Мегорского появились совсем странные подробности старообрядческого противо­действия влиянию православного духовенства. Автору отчета довелось повстречать на дороге одного из старообрядцев. Последний, увидев священника, «тотчас же пал в сани и не вставал дотоле, пока не про­ехал мимо него священник». Поначалу иерей не смог понять причины поведения своего недруга. Местные жители объяснили, что старооб­рядцы, «признавая православных священников более чем еретиками и нечистыми, даже выдавая их за слуг самого Антихриста, запрещают своим последователям вступать с ними в разговор и учат при встрече с ними падать вниз лицом»[52]. Повсюду, сообщал далее миссионер, пол в домах на том месте, где стоял священник, «выскабливается и вымыва- ется»[53]. В Повенецком уезде на обращение миссионера местные старо­обрядцы отвечали в 1855 г., «что мы старые, не знаем вам отвечать ни­чего, желаем жить и умереть, как предки наши жили и умерли»[54].

В конце XIX в. действие тех законодательных норм, которые пред­писывали преследовать старообрядческих наставников, прекрати­лось. Уставщики и «другие лица, исполняющие духовные требы у рас­кольников», отныне не подвергались наказаниям, «за исключением тех случаев, когда они окажутся виновными в распространении своих заблуждений между православными». Последователям старообрядче­ского вероучения не разрешалось «публичное оказательство оного», т.е. крестные ходы, «публичное ношение икон», «церковное пение на улицах и площадях»[55]. Им же запрещалось «чинить какие-либо дер­зости против православной церкви и ее служителей»[56], печатать и продавать «раскольнические богослужебные книги»[57]. К началу ХХ в. ситуация, связанная с «расколом», ничуть не изменилась. Епархиаль­ная печать подчеркивала силу и влияние в приходах множества старо­обрядческих наставников, открыто конкурирующих со священника­ми, «и теперь по некоторым приходам епархии свободно расхаживают раскольнические наставники, совершая требы — крещение, исповедь и погребение», они же совершают богослужения в моленных, и даже православные «в большинстве наших заонежских приходов», регуляр­но посещающие церковь, «крестятся только двоеперстно и двупер­стие считают единственно правильным перстосложением»[58].

Действия священников и миссионеров, а самое главное — посто­янный и энергичный административный нажим на религиозных дис­сидентов приводил к переселению старообрядцев в труднодоступные для гонителей места. К середине XIX в. местом для укрытия привер­женцев «древлего благочестия» стала Финляндия, откуда проповед­ники старообрядчества могли совершать путешествия в сопредельные территории России, распространяя свои воззрения на «никониан­скую» церковь. Впервые информация о расположенных в Великом княжестве Финляндском Мегорском и Пахкаламбском скитах появ­ляется в материалах делопроизводства российских органов власти в 1839 г., когда при проведении границ между Куопиоской и Олонец­кой губерниями обнаружились доселе скрываемые старообрядческие часовни и при них поселение — «общежительство»[59]. Никаких сведе­ний о проповедниках из этих селений, странствующих по Карелии, в деле не имеется. Возможно, эти походы начались лишь в 1856 г., т. е. вскоре после разгрома Выговской пустыни и исчезновения общепри­знанного лидера старообрядцев Европейского Севера России[60]. В то же время из документов Олонецкой духовной консистории видно, что карельские старообрядцы регулярно посещали расположенные в Финляндии скиты, где, как говорилось в доношениях священников, «публично совершают службы, как рукоположенные в сан священст­ва, простые мужики»[61]. Речь шла о тех же старообрядческих скитах Пахкаламбы и Мегре (Иломантси). По данным финского историка Исмо Бьерна, первый из скитов основан бежавшим в Финляндию из Олонца крестьянином Марком Алексеевым. Мегорский скит появил­ся в начале XIX в. также благодаря выходцу из России — государст­венному крестьянину по имени Онуфрий[62]. Финский историк осно­вательно изучил хозяйство скитов, происхождение их обитателей и прочие вопросы внутренней жизни старообрядческого пристанища. Взаимосвязь между Олонецкой епархией и расположенными в Фин­ляндии скитами осталась за рамками его исследований.

На протяжении длительного времени расположенные в Финлян­дии скиты не порывали связь с Россией. Приходящие из Финляндии проповедники стали желанными гостями во многих крестьянских до­мах. Здесь они опирались на помощь и поддержку местных старооб­рядцев. Как говорилось в отчетах духовенства, «тайно приходят из пустыни сами наставники или лживые попы их, коих раскольники принимают с честью и скрывают от нас»[63]. Этот вывод вполне соот­ветствует наблюдению И. Бьерна: «Обитатели монастырей Иломан- тси служили духовными наставниками для старообрядцев из соседних приходов, вследствие чего влияние монастыря распространилось по всему Северному Приладожью»[64]. Как видно из доношений священ­ников в адрес консистории, старообрядческие наставники, посещая крестьянские дома, осматривали кресты, давая собственные заключе­ния о том, можно ли «этому кресту молиться». В январе 1864 г. один из старообрядческих наставников — выходец из Финляндии — сделав прорубь во льду Сандал-озера, «перекрещивал всех желающих». Часто перекрещивание по старообрядческим правилам происходило во вре­мя тяжелой болезни, которую старообрядческие наставники связыва­ли с отпадением или неприсоединением к их вере. В такие моменты, как говорилось в документах консистории, «к сему беззаконному делу служат поблажкою родственники больного или соседи, которые на­рочно посылают за наставником в пустыню». И старообрядец отправ­лялся в неблизкий и опасный путь из Финляндии, чтобы исполнить свой пастырский долг. Иногда старообрядческие наставники из Пах- каламбы подолгу жили в крестьянских домах, поддерживая в крестья­нах «раскольнический» дух и попутно, чтобы не есть даром хлеб, за­нимались вязанием сетей[65]. Анализ следственных документов приво­дит к выводу о высокой активности старообрядцев: им удалось за ко­роткий срок развить успешную деятельность в Соломенском, Шуй­ском, Ялгубском, Сунском, Кондопожском, Лычноостровском и Ма- шезерском приходах, т.е. в местностях, окружающих Петрозаводск, где располагалась Олонецкая духовная консистория,[66].

Успеху деятельности старообрядческих наставников — выходцев из Финляндии — в значительной степени благоприятствовало то обстоя­тельство, что финские власти, в отличие от духовной и светской админи­страции в Карелии, не принимали мер к пресечению их деятельности. В этой связи священник Гимольского прихода отмечал: «...а еще более сим наставникам таковые пакости делать и совращать народ потворствует заграничное свое начальство, нисколько не обращая на такие их дела внимания»[67]. В своей поддержке старообрядцев Финляндия была неодинока. Старообрядческие общины возникали в разное время в Болгарии, Польше, Соединенных Штатах Америки и Канаде[68]. И все же укрывательство старообрядцев в период гонений и создание при­верженцам «древлего благочестия» благоприятных условий в Великом княжестве Финляндском стало уникальным явлением.

Духовные власти оказались бессильны в борьбе против старооб­рядческих наставников — выходцев из Финляндии. Распространен­ным наказанием за бродяжничество, в котором, как правило, обвиня­ли старообрядческих наставников, стала высылка на Кавказ, в Си­бирь или в другие отдаленные губернии. Материалы делопроизводст­ва судебных органов показывают, что эта мера применялась исключи­тельно к тем странствующим старообрядческим наставникам, кото­рые являлись жителями, используя терминологию источников, импе­рии. В отношении обитателей Финляндии порядок решения дел ока­зался иным. После выяснения личности их отправляли обратно на место жительства, откуда они вновь могли вернуться в Олонецкую епархию для продолжения странствий по карельским деревням[69]. В своей деятельности наставники опирались на накопленный в старо­обрядчестве опыт пастырской практики. В момент создания Выгов- ского общежительства в нем не ощущалось недостатка в священно­служителях. «Тот факт, что по существующим церковным правилам они не имели на это права, роли для старообрядцев не играл, так как патриарх Никон был объявлен ими Антихристом, а стало быть, все, идущее от него, также несло на себе Антихристову печать»[70].

Продолжение традиций Выговского общежительства проявилось и в другой сфере. В расположенные в Финляндии скиты постоянно посту­пали новые переселенцы, по разным причинам не сумевшие или не по­желавшие сохранять «благочестие» в суровых российских условиях. До­вольно часто это были паломники, нуждающиеся во временном жилье, беспрепятственном исполнении религиозных обрядов и, не в послед­нюю очередь, в общении с единоверцами. В делах Олонецкой духовной консистории эти регулярные миграции отражены достаточно подробно: «на исповедь они(жители Карелии.— М.П.) ходят иногда явно, иногда тайно, в пустыни заграничные в Пахкаламбу и Мегру»[71]. По данным се­редины XIX в. в Мегру «для поклонения и богомоления как в особенное достоублажаемое место прихожане обоего пола Янгозерского прихода ходят почти каждую зиму и здесь у лжеинока Матфея исповедуются по расколу и перекрещиваются»[72]. К такому же выводу приходит и фин­ский историк: «Монастыри в Иломантси(Финляндия.— М.П.) были ме­стом паломничества, где собирались, чтобы предаться благочестивым размышлениям, старообрядцы с обширной территории»[73]. В числе тех, кто постоянно проживал в Пахкаламбском старообрядческом скиту и лишь время от времени появлялся в России, упомянут беглый солдат Ев­доким Петров, замеченный в 1864 г. в Ялгубском, Соломенском, Сун- ском и Кондопожском приходах, где он занимался обычным для старо­обрядческого наставника делом — перекрещиванием местных жителей по старообрядческим правилам[74].

Помимо опоры на те территории, где законодатели отличались большей терпимостью к старообрядческому вероучению, сторонники «древлего благочестия» могли найти поддержку в Петербурге, старо­обрядческая община которого к концу XIX в. стала богатой и влия­тельной. Поддержка северных старообрядцев выражалась, во-первых, в поставках «пропитания», которое распределялось среди привержен­цев «древлего благочестия» и, во-вторых, в присылке литературы[75]. Священники Олонецкой епархии, вплотную занимающиеся «проти- вораскольнической» деятельностью, постоянно убеждались в том, что обе разновидности материальной поддержки старообрядцев перепле­тены. Выходцы из Мегорского и Пахкаламбского скитов и являются посредниками в обеспечении старообрядцев разнообразной помо­щью, поступающей из Санкт-Петербурга. Поддержка финских старо­обрядческих поселений выражалась и в иной форме. До прекращения своего существования, произошедшего в начале ХХ в., они принима­ли в состав своей братии выходцев из России, которые становились духовниками, т.е. занимали весьма влиятельные и требующие бого­словской подготовки должности в старообрядческой иерархии[76].

Прекращение притока переселенцев из России, произошедшее после вероисповедных реформ 1905 г., стало основной причиной исчезно­вения старообрядческих поселений в Финляндии[77].

Влияние старообрядческих наставников, как пришлых из Фин­ляндии, так и местных, распространялось благодаря моленным — особым помещениям в некоторых жилых домах, где старообрядцы могли собраться втайне от местных властей и духовенства. В сущест­вовании старообрядческих моленных в России, и в Олонецкой епар­хии в том числе, отчетливо прослеживаются два этапа. На первом эта­пе шло формирование моленных как особой разновидности зданий для тайного совершения богослужений по старообрядческим кано­нам. Имеющиеся данные позволяют предположить, что появление моленных связано с нарастающей волной репрессий в отношении старообрядцев. Основатели «древлего благочестия» предпочитали со­вершать богослужения в часовнях. Попытки продолжить эту тради­цию в XIX в. натыкались на жесткое сопротивление духовных и свет­ских властей. Так, в 1846 г. в одной из часовен Повенецкого уезда ме­стный священник обнаружил «расколоучительницу крестьянскую женку» Наталью Назарову, которая пыталась совершать богослуже­ние по старообрядческим правилам. Уездный суд признал Назарову «виновной в распространении раскола» и приговорил ее, «лишив всех прав состояния, сослать в Кавказский край»[78]. В 1855 г. местный бла­гочинный обнаружил в Лумбужском приходе часовню, «которая хотя подчинена церкви, но часовенный староста есть тайный раскольник». Вследствие этого «по книгам, находящимся в часовне, раскольники совершают в праздники невозбранно службу». Благочинный потребо­вал немедленно опечатать часовню[79]. Разумеется, столь суровые ме­ры вынуждали старообрядцев задумываться о новых способах органи­зации богослужений. В отличие от часовен моленные не имели ника­ких внешних признаков, по которым посторонний наблюдатель мог безошибочно определить, что перед ним старообрядческий храм.

Легализация моленных связана с существенными изменениями в религиозной политике Российского государства. Поворотным пунк­том здесь стал закон от 3 мая 1883 г., благодаря которому старообряд­цы получили право «творить общественную молитву», «исполнять ду­ховные требы и совершать богослужения не только в частных домах, но и особо предназначенных для сего зданиях». Согласно этому же закону, старообрядцам разрешалось «исправление и возобновление часовен и других молитвенных зданий, без изменения, однако, внеш­него вида их»[80]. Это решение повторилось 17 апреля 1905 г. в высо­чайше утвержденном положении Комитета министров об укреплении основ веротерпимости[81]. Таким образом, закон 1883 г. стал вторым этапом в отношении власти к старообрядческим моленным, заставив местную администрацию отказаться от устоявшегося порядка выяв­ления и последующего уничтожения старообрядческих молитвенных зданий. Результаты не замедлили проявиться. В 1898 г., указывалось в отчете обер-прокурора Синода, у некоторых из старообрядцев «суще­ствуют большие моленные, украшенные с большим благолепием и даже роскошью»[82].

Разрушенный новыми веяниями порядок борьбы со старообрядче­ским движением отличался высокой отлаженностью. В основу репрес­сивной политики было положено четкое взаимодействие церковной и светской власти. Труды, связанные с выявлением старообрядцев, цер­ковное законодательство возлагало на приходское духовенство. Имен­но местные священники обязывались доносить епархиальному преос­вященному о состоянии раскола, «с описанием своих действий, как по охранению православных в истинной вере, так и по вразумлению за- блуждающих». Епархиальное начальство в свою очередь обращалось к светской власти, на которую закон возложил обязанность «ограждать Церковь от оскорблений и не допускать заблуждающих к внешним оказательствам ереси и к действиям, могущим производить соблазн»[83]. В переводе на обычный язык это означало применение репрессивных, полицейских мер по отношению к инакомыслящим.

Как показывает анализ следственных дел, инициатива в выявле­нии новопостроенных старообрядческих моленных чаще всего исхо­дила от приходских священников, которые благодаря длительному опыту без труда могли обнаружить старообрядческую моленную по косвенным признакам. В числе таковых особое значение имели отказ допустить в дом приходского иерея или миссионера-представителя «господствующей» церкви, регулярные массовые посещения жилища одного из старообрядцев его сторонниками (особенно в дни церков­ных праздников), наличие особого кладбища, на котором без участия духовенства совершаются обряды погребения и пр. Излагая свои на­блюдения, священник тут же просил местную светскую власть, и в особенности ее «силовые структуры», чаще всего в лице урядника, вмешаться и прекратить незаконные собрания.

Местное начальство считало выявление моленных непростым и не­безопасным делом. Так, каргопольский уездный исправник доносил Олонецкому губернатору: «...доказать путем свидетельских показаний посещение посторонними лицами моленной немыслимо, и если там бывает сборище молящихся, то обнаружение сего, при предпринимае­мых в подобных случаях раскольниками предосторожностях, так же нелегко». Сбор улик «может быть разве делом случайным» и связан с редкой удачей, «когда удалось бы накрыть это сборище в момент совер­шения богослужения, каковое действие, впрочем, требует особой ос­мотрительности, дабы не возбудить возможных в данном случае столк- новений»[84]. Дальнейшее развитие событий зависело от служебного рвения и темперамента служителя закона, а также от способности ста­рообрядцев откупиться и таким способом прекратить преследования. Но даже при самом неблагоприятном стечении обстоятельств разгрому старообрядческой моленной предшествовал ее внимательный осмотр, целью которого было выявление утвари, предназначенной для богослу­жения, картин на религиозные темы, икон и прочих признаков старо­обрядческих молитвенных собраний. Протоколы этих досмотров стали ценнейшим источником по истории старообрядческого движения в XIX—начале ХХ в. Как правило, составители документов в качестве улик отмечали запах ладана в помещении, наличие отдельной комна­ты, предназначенной для богослужения, и другие столь же веские дока­зательства старообрядческих мероприятий.

Набор икон в большинстве случаев не отличался оригинально­стью. Это те же самые лики святых, которые проверяющие могли ви­деть в ближайшей церкви. Лишь в отдельных случаях убранство ста­рообрядческой моленной носило особые, присущие лишь старооб­рядцам черты. Так, в 1850-х гг. миссионер иеромонах Исихий неод­нократно пытался войти в дом олонецкого купца П.А. Мясникова для церковно-просветительской беседы, но регулярно получал отказ.

Позже иеромонах выяснил, что «не для олонецких только священно­служителей не бывает входа в дом Мясникова, но даже и для всех лиц духовного ведомства». Помощнику миссионера удалось узнать, что в доме находится моленная и совершаются церковные службы по ста­рообрядческим правилам. Внезапный обыск, проведенный при помо­щи местной полиции в доме олонецкого купца, дал ожидаемый ре­зультат. Оказалось, что Мясников хранит дома картину, «противную учению православной церкви». Ужасная сцена, изображенная на по­лотне, должна была, по мнению духовных властей, неизбежно «весь­ма соблазнительно действовать на людей простых и утверждать в них превратные понятия о суете мира». Картину конфисковали, а за до­мом П.А. Мясникова установили постоянное наблюдение[85]. Почти одновременно в консистории рассматривалось другое аналогичное дело, связанное с «отобранием икон и картин у олонецкого старооб­рядца П.И. Кобелева». В данном случае речь шла об изображениях канонизированного поморскими старообрядцами Корнилия Выгов- ского и самой Выговской пустыни[86].

Учитывая опыт гонений, старообрядцы приняли меры для усиле­ния конспирации. В некоторых случаях необходимые для богослуже­ния предметы появлялись в моленной только на время совершения ритуалов. Так, расположенная в одной из деревень Вытегорского по­госта простая изба крестьянина А. Воронова становилась моленной лишь на краткий срок: как говорилось в рапорте исправника, «в боль­шинстве случаев лишь на время молитвословий приносят(старооб­рядцы.— М.П.) свои образы»[87]. Уличить крестьянина в том, что в его доме находится моленная, становилось трудноразрешимой задачей. Зачастую невозможным делом было изъятие у него предметов бого­служебного обихода. Судьба конфискованного в моленных имущест­ва во всех случаях оставалась одинаковой. Все пригодное для богослу­жений в единоверческих церквах поступало в распоряжение конси­стории и затем передавалось по назначению. Обнаруженные в молен­ных книги пополняли библиотеку семинарии и использовались при разработке «противораскольнических» учебных курсов. Редкие, пред­ставляющие художественную и историческую ценность иконы (на­пример, обнаруженное в моленной в г. Петрозаводске изображение Иоанна Многострадального) иногда уничтожались. По закону старо­обрядцам не полагалось никакой компенсации за конфискованное имущество. После прекращения гонений они ставили вопрос о воз­вращении имущества, но просьбы не были удовлетворены. К началу ХХ в. все отобранное безвозвратно исчезло.

Репрессивные меры в отношении старообрядческих моленных и их хозяев дифференцировались в зависимости от того, где располага­лась моленная. Наиболее решительно духовные власти, всегда опи­рающиеся при решении подобного рода проблем на помощь поли­ции, действовали в том случае, если моленная располагалась в от­дельном, нежилом помещении. В этом случае она подвергалась не­медленному разрушению. Если же моленная располагалась в жилом доме и ее разрушение могло привести к уничтожению жилья целой семьи, действия полиции все же отличались большей осторожностью. Так, хозяин старообрядческой моленной, расположенной в одной из деревень в Олонецком уезде, 1837 г. дал земскому исправнику под­писку в том, что в дальнейшем не станет собирать в своем доме старо­обрядцев, «а также и раскольничьей моленной в доме не устраивать под опасением строжайшего за неисполнение сего по законам взы- скания»[88], и такой ценой сохранил свою избу.

В XIX—начале ХХ в. моленные стали неотъемлемой частью исто­рии старообрядчества, своеобразными духовными центрами, дли­тельное время существующими в ряде приходов Олонецкой епархии и чаще всего противопоставляемыми приходской церкви. В них со­вершались богослужения и церковные требы, велась торговля пред­метами церковного обихода. Но самое главное предназначение мо­ленных состояло в поддержании групповой идентичности в старооб­рядческой среде. Непрерывные контакты с собратьями по вере позво­ляли старообрядцам преодолевать гонения, которые обрушились на них в первой половине XIX в., а сформировавшиеся при моленных сообщества послужили основой для возрождения старообрядчества.

Священники-миссионеры и проблемы единства прихожан.Исследо­вание проблем церковной истории, связанных со старообрядчест­вом, имеет чрезвычайно существенное значение для выяснения взаимоотношений внутри конфессиональной общины. Широкое распространение раскола в Олонецкой епархии накладывало отпе­чаток на всю приходскую жизнь, придавая особую остроту всем по­вседневным вопросам: строительству и обеспечению церквей, фор­мированию клира и требоисполнению. Старообрядчество стало своеобразным испытанием прихода на прочность. Из приведенных выше свидетельств видно, что прихожане достаточно легко поддава­лись соблазнам, и церковники не располагали такими возможностя­ми воздействия на прихожан, которые позволили бы предотвратить распространение «раскола». Один из миссионеров, священник Петр Мегорский, составляя отчет о своей идейной борьбе с «расколом», отмечал в 1866 г.: «Для положения преград разливу и наплыву зло­вредных понятий и учений требовалось самоотверженное и едино­сущное действование всех местных священников, а между тем рас­считывать на это было безнадежно»[89].

На местах, в приходах, противостояние старообрядческому влия­нию в основном возлагалось на приходское духовенство. По сущест­вующим законам, требования которых неоднократно повторялись в XVIII—XIX в., старообрядцам запрещалось «совращать и склонять ко­го-либо в раскол свой <...> чинить какие-либо дерзости противу пра­вославной церкви», их наставникам запрещалось переходить из уезда в уезд и тем более из губернии в губернию. В случае нарушения этого предписания виновных ожидало наказание. С ними следовало посту­пать «как с бродягами». О состоянии «раскола» священники были обязаны регулярно доносить епархиальному начальству[90]. В том слу­чае, если кто-нибудь из прихожан «совратится в раскол или в ересь», священникам следовало немедленно приступить «к мерам наставле­ния и увещания». Если успеха достигнуть не удалось, то упорствую­щих следовало передать для увещания «епархиальному начальству». При «безуспешности таких мер», если обращение к церкви не состоя­лось, следовало задействовать «гражданское начальство», у которого имелись свои эффективные способы борьбы с инакомыслием[91].

На самом деле число документов об осуществлении репрессивных мер незначительно. Лишь в тех немногочисленных случаях, когда старо­обрядцы явно пренебрегали конспирацией, сведения об их поступках появлялись в делопроизводстве. Так, судя по доношению священника в 1780-е гг. один из старообрядцев — житель Шальского погоста — постро­ил дом неподалеку от приходской церкви. Сам хозяин-раскольник, об­ращаясь к народу, «чинит немалые разговоры и тем лехкомысленный народ отвращает от церкви, обученной сын ево Еремей велегласно чита­ет старопечатные и прочие соблазнительные к расколу книги <...> а ко­гда бывает звон в колокольни, тогда у оного раскольника Семенова нава- женные(дрессированные.— М.П.) им на то собаки числом до семи учнут воять на все голосы, <...> а жена ево выдет на сарайную кровлю и пода- вает руками своими в ругательство церкви непристойные телодвиже­ния»[92]. Священник призывал принять решительные меры полицейско­го характера, которые, как ему казалось, оставались единственной воз­можностью изменить ситуацию в противостоянии старообрядческому влиянию. Эти призывы, как и голоса множества других священников, с опозданием, но все же были услышаны властью.

В 1830—1850-е гг. репрессивные государственные мероприятия, как полагают современные специалисты, способствовали «посте­пенному развитию в северном старообрядчестве стагнационных яв­лений, перераставших к концу XIX в. в некоторых районах в про­цесс медленного сокращения численности старообрядцев»[93]. Поли­цейские меры, направленные против старообрядческого влияния, стали распространенным явлением. Государство считало старооб­рядцев противниками не только господствующей церкви, но и об­щественного устройства. Такой взгляд на старообрядцев проявился, в частности, в инструкции, составленной в 1830 г. в III Отделении Собственной его императорского величества канцелярии для жан­дармского офицера Н. Васильева, направленного в Олонецкую гу­бернию. В документе указывалось, что старообрядцы «являют массу народа, как бы недовольную правительством, уклоняющуюся от ис­полнения распоряжений оного, иногда даже оказывающую явное распоряжениям его сопротивление»[94]. Офицер жандармерии при­шел к абсурдному умозаключению о том, что влияние старообряд­цев в губернии обусловлено не внутренними причинами, особенно­стями религиозной жизни, а внешним влиянием. Ему даже удалось обнаружить некоего австрийца, «носившего русскую бороду и рус­скую одежду» и являющегося эмиссаром темных сил, стремящихся навредить России[95].

Практические действия полиции связаны со старообрядческой иконописью. Власть внимательно отслеживала все пути происхожде­ния святых образов и активно пресекала попытки старообрядцев рас­пространять иконы, в чем-либо не соответствующие принятым в гос­подствующей церкви образцам. В 1846 г. министр внутренних дел об­ратил внимание на широкое распространение в России старообрядче­ских икон, которые «имеются во всех избах и других жилищах и выве­шиваются в селениях, над воротами домов, на судах и пр.». Министр распорядился «о повсеместном секвестровании всех таких металличе­ских крестов и икон» и запрещении их продажи[96]. В Олонецкой епархии вопрос оказался особенно острым. Имеющиеся дела связаны преимущественно с Повенецким уездом, где длительное время распо­лагалось Выговское старообрядческое общежительство, способное оказывать влияние на местное население, в том числе и путем рас­пространения написанных по старообрядческим канонам икон. На­пример, в 1855 г. священник Лексинского погоста указывал в своем объяснении благочинному, что в его приходе обнаружилась икона, на которой в верхней части располагалось изображение Спасителя, а в нижней — канонизированных старообрядцами наставников. Икона была конфискована, а священника обвинили в небрежном исполне­нии обязанностей. Как говорилось в выписке из журнала консисто­рии, он «по званию пастыря и долгу священного сана обязан был сам, без всякой просьбы, предварить земскую полицию о продаже соблаз­нительных икон, в пресечение зла, могущего от сего произойти»[97].

Вскоре у местной власти появился новый, еще более серьезный повод для беспокойства и пришлось принять масштабные меры для противостояния старообрядческому влиянию. В 1860 г. повенецкий исправник сообщил губернатору, что местный раскольник Т.Г. Кичу- лин, «состоящий под надзором полиции», «занялся сам и через других иконописцев заготовлением икон в духе раскола». Не зная, может ли старообрядческий иконописец заниматься своим ремеслом, исправ­ник запрашивал инструкции о том, что следует предпринять. Полу­ченное распоряжение не оставляло сомнений в том, что светская власть считала распространение старообрядческих икон серьезной уг­розой православию и стремилась во что бы то ни стало остановить этот процесс. Все иконы, автором которых являлся Т.Г. Кичулин, ис­правник по распоряжению губернатора конфисковал, а за старооб­рядцами был установлен еще более строгий надзор[98]. Аналогичные преследования за иконописание ожидали и старообрядца Ивана Ива­нова из Толвуйского прихода, но на момент составления доноса он прекратил свою деятельность из-за проблем со здоровьем[99]. В такой напряженной обстановке межконфессиональный диалог сильно за­труднялся.

Параллельно с репрессивными мерами в среде духовенства зре­ло представление о том, что полицейские меры не могут стать па­нацеей в борьбе против старообрядческого влияния. В 1834 г. было издано «высочайшее повеление» императора Николая I об усиле­нии борьбы против церковного «раскола» в Олонецкой епархии. Указ предписывал начать миссионерскую работу в тех частях гу­бернии, «где раскол наиболее силен», и «не препятствовать и про­чим священникам безденежно сим же заняться»[100]. Инициирован­ная верховной властью борьба против «раскола» вскоре начала на­бирать силу. Отдельные священники по мере сил боролись против старообрядческого влияния. Так, священник Ильинского погоста Самсон Каргопольцев сообщал в 1838 г. консистории, что регуляр­но посещает крестьянские дома и для «увещания» старообрядцев привлекает некоторых из наиболее «благомыслящих» прихожан[101]. Другой священник нашел свои методы воздействия. Как указыва­лось в его рапорте, «при исполнении каждой требы» он «неодно - кратно предлагал заблуждающимся краткие словесные увещания», а также «с приличною настойчивостью требовал обращения их к правоверию, напомнив им, что отчуждение от церкви и намерен­ное презрение ея есть такое преступление, за которым необходимо должна следовать вечная их погибель»[102].

Эти начинания получили всестороннюю поддержку. В 1853 г. в Олонецкой духовной семинарии появилось миссионерское отделе­ние[103]. Изменения коснулись и приходского духовенства. Перед всту­плением на должность каждый будущий священнослужитель прино­сил присягу, в которой борьба против старообрядческого влияния провозглашалась «главным и первым» делом душепастыря. Он обязы­вался заботиться о спасении вверенных ему прихожан, «тщательно охранять их от всех ересей и расколов и вообще от всякого лжеуче- ния»[104]. Прежние старообрядческие поселения, разгромленные в се­редине XIX в., остались предметом пристального внимания духовной власти. Так, судя по отчету епархиального преосвященного за 1861 г. селения Данилово и Лекса (места расположения Выговского старооб­рядческого общежительства) «хотя и потеряли уже прежнюю силу и значение по отношению к расколу», но и в таком положении «долж­ны обращать на себя неослабное внимание и заботу правительства»,

поскольку и теперь являются такими местами, «от которых доселе

201

может происходить существенный вред для православия»[105].

К священникам, служащим в тех приходах, где старообрядцы особен­но многочисленны, предъявлялись особые требования. Так, в 1840 г. в Олонецкой духовной консистории экзаменовали священника Лыч- ноостровского прихода И. Ильинского. Как выяснилось в ходе «ис­пытаний», священник «оказался в богословских предметах вообще довольно сведущим», однако в его богослужении выявилась «некото­рая суетливость и поспешность». Самые главные претензии духовно­го начальства связывались с другими сторонами пастырской деятель­ности священника. Как оказалось, у него нет «основательных, необ­ходимых для успешного действования на раскольников познаний об их заблуждениях и способов их обучения и вразумления». Другая при­чина — отсутствие познаний в карельском языке. Священник «по не­знанию карельского языка, которым в приходе говорят, затруднился в своих пастырских действиях»[106]. В 1859 г. другой священник, служа­щий в Марциальноводском приходе, в рапорте, адресованном епи­скопу, подчеркивал, что постоянно занимается «наставлением и увещанием» старообрядцев, но особых успехов добиться не удалось.

Старообрядцы уклоняются от разговоров о вере, а раскол «поддержи­вается взаимными их отношениями между собою»[107]. В доказательст­во своей активности в деле борьбы с расколом священник предъявил епископу «секретную тетрадь», в которой содержались краткие замет­ки об убеждениях старообрядцев. В тетради указывалось, что народ «малые имеет понятия о раскольнических мнениях», читает старопе­чатные книги, но неохотно соглашается беседовать со священником

204

на религиозные темы[108].

О ходе «увещаний» остались подробные сведения. Все происше­ствия и высказывания записывались священниками в специальном журнале, который впоследствии сохранялся в архиве приходской церкви. Так, священник Ребольского прихода Федор Русанов в 1856 г., обходя деревни своего прихода, обратил внимание на кре­стьян, которые «не только не перекрестят себя крестным знамением при пении пасхальных стихов в домах, но даже многие не идут при­ложиться к кресту». При посещении домов некоторые из них по­спешно удалялись в другие комнаты, заводили разговоры на посто­ронние темы, не позволяя священнику говорить о вере или даже просто прикидывались глухими. В некоторых случаях прихожане не скрывали свою антипатию к священнику. Он писал: «Этот Констан­тин Тимофеев представляется каким-то страшным, явным недобро­желателем, так что опасно с ним завести разговор». Тем не менее священник в меру сил пытался вести беседы, убеждать старообряд­цев в своей правоте. Ситуацию усугубляло незнание священником карельского языка (приходилось общаться через дьячка, который исполнял роль переводчика)[109]. Согласно синодальному постановле­нию, принятому в декабре 1853 г., все увещания «отпавших от церк­ви» следовало проводить без ограничения сроков до тех пор, «пока они не обратятся к истине»[110].

Усилия священников оказывались недостаточными. Приходилось искать другие способы воздействия на старообрядцев. Предельно от­четливо это проявилось в создании так называемых единоверческих приходов. Единоверием называлось «условное единение старообряд­цев с православной церковью», заключающееся в принятии старооб­рядцами священства «под условием содержания старых книг и обря­дов»[111]. К 1861 г. таких приходов, где православные священники слу­жили по старопечатным книгам, признаваемым старообрядцами, в Олонецкой епархии насчитывалось четыре. Судя по отчету за 1916 г., их стало пять[112]. Место для создания таких приходов выбиралось на основании серьезной аналитической работы. Они возникали там, где «раскол разнообразнее, грубее и опаснее» для полноценной религиоз­ной жизни населения. К примеру, в Каргопольском уезде единовер­ческий приход возник для борьбы против «жестокой секты странни­ков»[113]. Оценивая состояние единоверческих приходов, епархиальное начальство признавало, что здесь особых успехов достигнуть не уда­лось. Как говорилось в миссионерском отчете, «единоверие в епархии очевидно не на высоте своего положения, так как оно мало пользует­ся влиянием среди старообрядцев, так что присоединений чрез еди­новерие не было ни одно случая»[114]. К 1916 г. влияние единоверия ос­тавалось слабым. Епархиальная администрация ясно понимала при­чины такой ситуации: «Сознавая, что единоверие и православие одно и то же, раскольники обращаются прямо в православие»[115]. Сущест­вование единоверческих приходов, говорилось далее в отчете о дейст­виях миссии, необходимо по вполне понятным причинам. Единове­рие самим фактом своего существования «показывает раскольникам, что православная церковь не преследует старины, обрядов, книг, икон, ибо все это в единоверии употребляется и всеми православны­ми почитается»[116].

Из приведенных фактов видно, что победа над «расколом» при помощи силовых структур и репрессивных мер представлялась маловероятной. Оставалось надеяться на кропотливую работу священников. Согласно церковному законодательству конца XIX в., иереи, «обратившие к господствующей церкви не менее ста чело­век нехристиан или раскольников», получали право «на награж­дение орденом Святой Анны третьей степени»[117]. Всевозможные формы противостояния «расколу» поддерживались церковным начальством. Такое понимание роли прихода представлено в ин­струкции о борьбе с «расколом», опубликованной в 1900 г. В этом документе священникам предписывалось действовать всеми зави­сящими от них мерами, ограждать всех верующих от старообрядче­ского влияния, точно знать число «раскольников» в приходах. Ряд требований инструкция предъявляла к поведению духовенства. Священник обязывался «постоянно и непременно истово совер­шать на себе крестное знамение и преподавать благословение дру­гим», «к раскольникам относиться с пастырской любовью и терпе­ливо переносить их дерзости и грубые выходки»[118]. При каждом удобном случае священнику следовало вести как частные, так и публичные диспуты со старообрядческими наставниками, причем о времени публичных диспутов следовало «заблаговременно изве­щать прихожан, как православных, так и раскольников, чрез сосе­дей, волостные правления и местную полицию»[119].

Дальнейшее совершенствование борьбы против старообрядческо­го влияния приходится на первые годы ХХ в. Меры по борьбе с «рас­колом» виделись в совершенствовании миссионерской деятельности, качественной подготовке специалистов, способных противостоять старообрядческому влиянию. Так, в 1902 г. в Климецком монастыре епархиальное начальство организовало миссионерские курсы, во вре­мя которых местные церковники изучали «сведения по истории и об­личению раскола» и разрабатывали «лучшие приемы полемики с ним»[120]. Как указывалось в отчете Олонецкого губернского статисти­ческого комитета, «миссионеры борются с «расколом» письменно и устно». Они вели переписку с вождями «раскола» по спорным вопро­сам и объезжали «большие пространства» Олонецкой губернии для беседы со старообрядцами и симпатизирующими им крестьянами, проживающими в «глухих деревнях». Их главными помощниками стали приходские священники, которые способствовали миссионе­рам «проповедью в храмах, чтением народу противораскольнических брошюр и деятельным участием на публичных беседах миссионеров с раскольниками»[121]. Судя по материалам VII съезда миссионеров Оло­нецкой епархии, проходившего в 1912 г., борьба с «расколом» не яв­лялась делом лишь одних профессиональных миссионеров. Главным миссионером в своем приходе должен стать приходской священник. Он обязывался наставлять паству в вопросах веры, организовывать беседы в храмах и школах, устраивать кружки ревнителей правосла­вия, обязательно присутствовать на беседах миссионеров. Все это считалось «ближайшей и первичной деятельностью пастыря в борьбе с расколом»[122]. В случае появления в приходе «чужеприходных раско- лоучителей» священники обязывались извещать миссионеров, немед­ленно вызывать их для «публичных бесед» с новоявленными старооб­рядческими наставниками[123]. Для совершенствования контроля над имеющимися в приходе старообрядцами духовенство требовало ука­зывать на приверженность старообрядческому вероучению особой за­писью в паспортах[124]. Созданные в 1912 г. кружки ревнителей благо­честия подключались к контролю за состоянием «раскола» в прихо­дах. В соответствии с уставом они обязывались сообщать приходско­му священнику «сведения обо всех более или менее важных событиях и явлениях из жизни старообрядцев и сектантов, о приемах и спосо­бах совращения ими православных»[125].

В начале ХХ в. борьба приходского духовенства с «расколом» чаще всего выражалась в «произнесении за литургиями поучений, в кото­рых выставлялись заблуждения и пагубные последствия отпадения от единения с православною церковью и разъяснялось на основании Слова Божия и Священного Писания положительное учение о святой православной церкви»[126]. Публичных собеседований со старообряд­цами в этот период не происходило, поскольку не все священники чувствовали себя «достаточно подготовленными к этому пастырскому делу», а также потому, что «сами раскольники неохотно соглашаются идти на публичные о старообрядчестве собеседования»[127].

Ответная реакция старообрядцев, как полагали современники, оказалась предсказуемой. Их враждебность к духовенству и мирянам «доходит до того, что старообрядцы их и за людей не признают, счи­тая их не иначе как за слуг антихриста»[128]. При этом «дарованная сво­бода вероисповедания не уничтожила нисколько враждебного отно­шения к православию», а только «еще более отдалила их от церкви»[129]. Судя по отчету о действиях миссии, составленному в 1916 г., старооб­рядцы «весь мир делят на христиан и нехристиан. В людях только своего согласия признают образ Божий, а в других людях не призна- ют»[130]. Крайне негативным оставалось отношение старообрядцев к церкви, государственной власти, мирянам, не признающим их право­ту «раскола». Как говорилось в цитируемом отчете, церкви они назы­вают «мерзостью запустения, овощным хранилищем, конским стой­лом, хлевом». Духовенство именуют «слугами антихриста, наемника­ми, ложными учителями». Многие старообрядцы «не пускают в дом свой священника с крестом в праздники». К миссионерам старооб­рядцы «относятся с еще большей ненавистью, называя их змеиным ядом, прелестью антихриста». К мирянам «относятся как к заблуд­шим, погибающим, еретикам и ежеминутно выражают скорбь о поги­бели православных и заботу о вразумлении»[131].

В такой обстановке симпатий со стороны духовенства старообряд­цам ожидать не приходилось. Но закон существенным образом сдер­живал проявление негативных эмоций. Возбуждение судебных дел против старообрядцев дозволялось священникам «только через епар­хиальное начальство» и лишь в тех случаях, если священник обнару­живал публичную пропаганду «раскола» (строительство старообряд­цами молитвенных домов без надлежащего разрешения, организация ими торжественных процессий, колокольный звон, публичное пение при погребении умерших и пр.). Уголовное преследование старооб­рядцев по инициативе приходского священника могло начаться и в том случае, если иерей обнаруживал «совращение в раскол» кого-ли­бо из православных[132]. В 1900 г. церковные власти Олонецкой епар­хии пришли к заключению, что усилий одних только церковников, профессиональных, богословски подготовленных миссионеров и приходских священников недостаточно. Необходимым признали привлечение простых верующих к идейной борьбе с «расколом». Для мирян, желающих дискутировать со старообрядцами, создавались специальные миссионерские курсы. Целью этих курсов стало «сооб­щать ревнителям православия необходимые познания и приемы для более успешной борьбы с «расколом» и тем помогать священникам раскольнических приходов»[133]. В 1912 г. настало время подводить пер­вые итоги этого начинания. В миссионерском отчете указывалось, что они вполне позитивны. Кружки ревнителей православия, несмот­ря на малочисленность, оказались существенным подспорьем в борь­бе против старообрядческого влияния. Их представители существен­но помогали местному духовенству во время бесед (по сути дела, дис­куссий, нередко принимавших ожесточенный характер) со старооб­рядцами. Именно ревнители, говорилось в отчете, выполняют важ­ные задачи: «твердо стоят на православную церковь», призывают слу­шателей к порядку, не допускают глумлений над приходским духо­венством со стороны старообрядцев, «сообщают миссионерам о наи­более важных событиях из жизни местного раскола»[134].

Законодательство конца XIX—начала ХХ в. постепенно смягчаясь, приобрело к концу изучаемого периода вполне либеральные черты. Закон предписывал не преследовать старообрядцев «за мнения их о вере». Но в то же время им запрещалось конкурировать с приходски­ми священниками в борьбе за паству: «запрещается им совращать и склонять кого-либо в раскол свой, под каким бы то видом ни было, чинить какия-либо дерзости противу православной церкви или про- тиву ея священнослужителей». Старообрядцам дозволялось «тво­рить общественную молитву, исполнять духовные требы и совер­шать богослужения по их обрядам, как в частных домах, так равно в особо предназначенных для сего зданиях, с тем лишь непременным условием, чтобы при этом не были нарушаемы общия правила бла­гочиния и общественного порядка»[135].

Рудименты репрессивных мер прослеживаются в законодатель­стве довольно отчетливо. Старообрядцам запрещалось «заводить скиты и обители»[136]. «Распечатание» закрытых в годы гонений мо­литвенных зданий позволялось с особого разрешения министра внутренних дел, получить которое для старообрядцев, особенно провинциальных, оказалось непросто. Запрещалось печатать и распространять «раскольническия богослужебныя книги»; «совра­щенные в раскол» православные подлежали назиданию «по усмот­рению духовного начальства, в истинной вере», их увещевали свя­щенники, миссионеры и другие лица, назначаемые духовным на­чальством. Всякое публичное «оказательство ереси и раскола со

233

стороны их последователей»[137], строительство раскольнических скитов и обителей[138] категорически запрещались. Прихожане, сов­ращенные в раскол, по церковному законодательству рубежа XIX- XX вв. «назидаются в истинной вере и увещаются через местных священников, миссионеров и других лиц, назначаемых епархиаль­ным начальством». В случае успеха проповеди прихожанина, «вра­зумленного в истинной вере и желающего от раскола присоеди­ниться к православию», приходской священник «присоединяет по правилам церковным и берет с него подписку о пребывании в пра-

235

вославии и записывает присоединение в метрическую книгу»[139].

Именной высочайший указ, данный Сенату, «Об укреплении на­чал веротерпимости» (апрель 1905 г.) существенно расширил права старообрядцев. Он разрешил «духовным лицам» из их числа «свобод­ное отправление духовных треб как в частных и молитвенных домах, так и в иных потребных случаях», предписал «распечатать все молит­венные дома, закрытые как в административном порядке <...>, так и по определениям судебных мест»[140]. В начале ХХ в. после принятия закона о веротерпимости отношение к старообрядцам начало корен­ным образом меняться. Отныне не суровость репрессивных мер, а умение найти общий язык со старообрядцами становилось критерием оценки труда священника. Епархиальная печать самым недвусмыслен­ным образом подчеркивала это новшество. Так, прославляя юбиляра, кондушского священника В.И. Громова, автор статьи в его честь особо подчеркивал умение найти общий язык со старообрядцами: «Расколь­ники не стали чуждаться батюшки, зазывали его к себе»[141]. Наследие прошлого также сохранялось. У представителей полиции и после указа о веротерпимости периодически возникало желание вспомнить былое. Так, в 1911 г. у старообрядческих наставников в Лодейнопольском уез­де полиция конфисковала купель, в которой они производили креще­ние. В ответ на жалобы пристав пояснил: «Купель действительно была отобрана как вещественное доказательство» к делу о наставниках Воро­нове и Лукине, «перекрестивших в старообрядчество в холодной воде совершенно больную крестьянку Пестову, которая вскоре после кре­щения и умерла»[142]. В итоге все обращения старообрядцев в полицей-

239

ское управление не имели успеха[143].

* * *

Имеющийся материал позволяет сделать некоторые выводы о сосуществовании прихода и мощного старообрядческого движе­ния, широко распространенного в Олонецкой епархии. В борьбе со старообрядчеством тактика духовенства постепенно менялась. От репрессивных мер в борьбе со старообрядчеством постепенно перешли к идеологической борьбе. Эта тенденция логически при­вела к формированию из разрозненных и противостоящих друг другу противников никоновских реформ единого религиозного движения, получившего презрительное название «раскольники». Точный учет относящегося к этой категории населения наладить не удалось. Для борьбы с ними у местной церковной власти не имелось достаточных сил, а многие из олонецких священников превратили наличие в приходах старообрядцев в выгодную статью пополнения домашнего бюджета. В такой обстановке старообряд­чество казалось непобедимым. Выход из создавшегося положения все же нашелся. Он состоял в богословской подготовке духовенст­ва и всестороннем стимулировании миссионерской деятельности в отношении старообрядцев. Специально подготовленные священ­ники посещали приходы и вели дискуссии со старообрядческими наставниками, а в своих приходах с «раскольниками» боролись приходские священники. В этом заключается суть истории взаимо­отношений прихода и старообрядцев, чье влияние распространи­лось на сельские и городские приходы.



[1]  Бернштам Т.А.Приходская жизнь русской деревни: очерки по церков­ной этнографии. СПб., 2005. С. 190.

[2]  Морохин А.В.Старообрядцы и податная реформа Петра I в нижегород­ском Поволжье // Религии мира. История и современность. М., 2004. С. 118.

[3]  Лавров А.С.Колдовство и религия в России. 1700- 1740 гг. М., 2000. С. 60.

[4]   Резолюции Святейшего синода по делам, относящимся до раскола // ПСПиР. СПб., 1872. Т. 2. № 454. С. 103- 108.

[5]  О познании тайных раскольников через публичную в церквах присягу // Там же. № 877. С. 568.

[6]  РГИА, ф. 796, оп. 55, д. 50, л. 3.

[7]    Зольникова Н.Д.Сибирская приходская община в XVIII в. Новоси­бирск, 1981. С. 12.

[8]  Покровский Н.Н.Организация учета старообрядцев в Сибири в XVIII в. // Русское население Поморья и Сибири. Новосибирск, 1973. С. 381.

[9]   Подробнее о Тимофее Андрееве см.:Любопытный П.Исторический словарь и каталоги, или Библиотека староверческой церкви // Сборник для истории старообрядчества, издаваемый Н. Поповым. М., 1866. Т. 2. С. 182.

[10]ОР БРАН, Калик. 138, л. 23, об.; См. также:Пулькин М.В.Старообрядче­ские полемические сочинения конца XVIII в. о взаимоотношениях с приход­ским духовенством // История и филология: проблемы научной и образова­тельной интеграции на рубеже тысячелетий. Петрозаводск, 2000. C. 223- 229.

[11]Наказ Олонецкого уезда Лопских разных погостов государственных крестьян // Сб. Императорского Русского исторического об-ва. 1901. Т. 115. С. 139.

[12]    РГИА, ф. 796, оп. 47, д. 95, л. 73.

[13]    Там же, оп. 55, д. 425, л. 1, об.

[14]     Лавров А.С.Колдовство и религия в России, с. 46.

[15]НА РК, ф. 25, оп. 15, д. 1/1, л. 25- 26 (Указ консистории).

[16]    Там же, ф. 25, оп. 15, д. 2/16, л. 3.

[17]    РГИА, ф. 796, оп. 55, д. 425, л. 43.

[18]НА РК, ф. 25, оп. 20, д. 59/655, л. 43 (Из журнала Олонецкой духовной консистории).

[19]    Там же, оп. 21, д. 25/74. л. 1- 667.

[20]    Там же, оп. 19, д. 2/20, л. 1- 564.

[21]    Там же, оп. 21, д. 10/40, л. 1-438.

[22]НА РК, д. 68/123, л. 1-324.

[23]    Там же, д. 65/74, л. 1-375.

[24]    ПСПиР. СПб., 1899. Т. 1. С. 299.

[25]    РГИА, ф. 834, оп. 2, д. 1664. л. 3.

[26]НА РК, ф. 25, оп. 20, д. 78/913, л. 34 (Донесение священника И. Виш­невского).

[27]Мегорский В.Передвижная церковь в дер. Костомуксе Валазминского прихода Повенецкого уезда // ОЕВ. 1900. № 7. С. 278.

[28]НА РК, ф. 25, оп. 8, д. 3/9, л. 6, об. (Рапорт благочинного).

[29]Там же, оп. 16, д. 66/15, л. 4, об. (Рапорт благочинного 1-го округа По- венецкого уезда епископу).

[30]    Там же, л. 7.

[31]    Там же, д. 3/28, л. 3, об. (Рапорт священника).

[32]Казанский К.И.О расколе в Троицком приходе Каргопольского уезда // ОЕВ. 1900. № 3. С. 93.

[33]    Там же, с. 96.

[34]     Макарий.Христианство в пределах Архангельской епархии. М., 1878. С. 27.

[35]НА РК, ф. 25, оп. 8, д. 34/3, л. 1- 2 (Рапорт священника Кондопожского прихода за 1892 г.).

[36]     Казанский К.И.О расколе в Троицком приходе Каргопольского уезда, с. 93.

[37]  Постановления V-го съезда оо. миссионеров Олонецкой епархии // ОЕВ. 1906. № 2. С. 56.

[38]Всеподданейший отчет обер-прокурора Святейшего синода К. Победо­носцева по ведомству православного исповедания за 1894 и 1895 год. СПб., 1898. С. 207.

[39]Островский Д.Несколько слов по поводу современного состояния рас­кола в Олонецкой епархии // ОЕВ. 1902. № 23. С. 769.

[40]    Там же, с. 770.

[41]Козлов И.Миссионерский отчет о состоянии и движении раскола Оло­нецкой епархии и деятельности епархиальной миссии против раскола и сек­тантства за 1913 год // ОЕВ. 1914. № 33 (Приложение, с. 2).

[42]Водолазко В.Н.Деятельность противостарообрядческих миссий в Оло­нецкой губернии в начале ХХ в. // Старообрядчество: история, культура, со­временность. М., 2005. С. 119.

[43]Козлов И.Миссионерский отчет о состоянии и движении раскола Оло­нецкой епархии и деятельности епархиальной миссии против раскола и сек­тантства за 1911 год // ОЕВ. 1912 г. № 22 (Приложение, с. 8).

[44]    Там же, с. 4-5.

[45]НА РК, ф. 25, оп. 8, д. 2/3, л. 145.

[46]Козлов И.Миссионерский отчет о состоянии и движении раскола Оло­нецкой епархии и деятельности епархиальной миссии против раскола и сек­тантства за 1911 год, с. 3- 4.

[47]НА РК, ф. 27, оп. 2, д. 20/316, л. 1.

[48]Козлов И.Миссионерский отчет о состоянии и движении раскола Оло­нецкой епархии и деятельности епархиальной миссии против раскола и сек­тантства за 1911 год, с. 6- 7.

[49]    Там же. С. 6.

[50]    НА РК, ф. 25, оп. 8, д. 2/3, л. 146 (Отчет Селецкого причта за 1854 г.).

[51]    Там же, л. 122, об. (Отчет Шунгского причта за 1854 г.).

[52]  Там же, оп. 13, д. 5/89, л. 112 (Отчет миссионера Петра Мегорского о своих действиях за 1866 г.).

[53]  Там же, л. 112, об.

[54]  НА РК, ф. 25, оп. 16, д. 66/15, л. 10 (Рапорт благочинного).

[55]  Ивановский Я.Обозрение церковно-гражданских узаконений по духов­ному ведомству (применительно к Уставу духовных консисторий и Своду законов). СПб., 1883. С. 129.

[56]  Там же, с. 130.

[57]  Там же, с. 133.

[58]  Островский Д.Несколько слов по поводу современного состояния рас­кола в Олонецкой епархии, с. 772.

[59]  РГАДА, ф. 1431, оп. 1, д. 1962, л. 19.

[60]  Пулькин М.В.Старообрядческие наставники из Финляндии и их дея­тельность в Олонецкой епархии (вторая половина XIX в.) // Старообрядчест­во: история, культура, современность. М., 2000. С. 175.

[61]  НА РК, ф. 25, оп. 8, д. 4/15, л. 3.

[62]  Bjorn I.Ilomantsin vanhauskoiset // Kahden Karjalan valilla. Kahden riikin riitamalla. Joensuu, 1994. S. 237.

[63]  НА РК, ф. 25, оп. 8, д. 4/15, л. 3.

[64]  Bjorn I. Ilomantsin vanhauskoiset, s. 238.

[65]  РГАДА, ф. 1431, оп. 1, д. 1974, л. 6, об.

[66]  Там же, л. 304.

[67]  НА РК, ф. 25, оп. 8, д. 4/15, л. 3.

[68]  Робсон Р.Культура поморских старообрядцев в Пенсильвании // Традици­онная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 27- 32;Иванец Э.Обряд крещения у старообрядцев в Польше // Там же. С. 262- 268 и др.

[69]  РГАДА, ф. 1431, оп. 1, д. 1975, л. 129- 130.

[70]   Соколовская М.Л.Складывание института «учительства» в Выго-Лек- синском общежительстве (об исполнении «келейного правила» скитскими старостами // Мир старообрядчества. Личность. Книга. Традиция. М., СПб., 1992. Вып. 1. С. 31-32.

[71]  НА РК, ф. 25, оп. 8, д. 4/15, л. 3, об.

[72]  Там же, оп. 16, д. 66/15, л. 36.

[73]Bjorn I.Ilomantsin vanhauskoiset, s. 238.

[74]  НА РК, ф. 25, оп. 8, д. 4/15, л. 3, об.

[75]  Там же, оп. 14, д. 59/16, л. 31.

[76]  Bjorn I. Ilomantsin vanhauskoiset, s. 242.

[77]  Ibid, s. 242.

[78]  РГАДА, ф. 1431, оп. 1, д. 1961, л. 5, 16.

[79]  НА РК, ф. 25, оп. 16, д. 66/15, л. 7.

[80]  Законы о раскольниках и сектантах. М., 1903. С. 66.

[81]  Ясевич-Бородаевская В.И.Борьба за веру. Историко-бытовые очерки и обзор законодательства по старообрядчеству и сектантству в его последова­тельном развитии. СПб., 1912. С. 31.

[82]  Всеподданейший отчет обер-прокурора Святейшего синода К. Победо­носцева по ведомству православного исповедания за 1894 и 1895 год, с. 208.

[83]  Устав духовных консисторий // Церковное благоустройство. Сб. дейст­вующих церковно-гражданских законоположений, относящихся к духовному ведомству. М., 1901. С. 8.

[84]НА РК, ф. 25, оп. 10, д. 78/42, л. 2.

[85]  Там же, оп. 14, д. 35/45, л. 11.

[86]  Там же, д. 27/56, л. 1-2.

[87]  Там же, ф. 1, оп. 10, д. 88/21, л. 10- 10, об.

[88]НА РК, ф. 1, оп. 46, д. 10/270, л. 73.

[89]   Там же, ф. 25, оп. 13, д. 5/89, л. 111 ( Отчет миссионера протоиерея Петра Мегорского о своих действиях за 1866 г.).

[90]  Александров Н.Сборник церковно-гражданских постановлений в Рос­сии, относящихся до лиц православного духовенства. СПб., 1860. С. 214.

[91]  О мерах против совращающихся из православия // Собрание постанов­лений и распоряжений по части раскола, состоявшихся по ведомству Св. си­нода. СПб., 1861. Кн. 2. С. 379- 380.

[92]  НА РК, ф. 642, оп. 1, д. 27/310, л. 1.

[93]   Тяпин И.Н.Старообрядческое население Европейского Севера России во второй половине XVII- начале ХХ в.: Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Во­логда, 20002. С. 14.

[94]  ГАРФ, ф. 109, оп. 68, д. 33, л. 1 (Инструкция майору Корпуса жандар­мов Н. Васильеву).

[95]  Там же, л. 55, об. (Рапорт майора Васильева).

[96]   О непозволении раскольникам открытой по ярмаркам продажи таких медных крестов и икон, в коих допущено ими явное отступление от право­славных сего рода изображений // Собрание постановлений по части раско­ла, состоявшихся по ведомству Св. синода. СПб., 1860. Кн. 2. С. 430- 431.

[97]  НА РК, ф. 25, оп. 8, д. 3/11, л. 7 (Указ духовной консистории).

[98]  НА РК, ф. 1, оп. 46, д. 28/771, л. 1 (Рапорт повенецкого земского ис­правника губернатору).

[99]  Там же, ф. 25, оп. 8, д. 5/43, л. 1 (Рапорт архиепископу Аркадию духо­венства Толвуйского прихода).

[100]ПСПиР. Пг., 1915. Т. 1. № 636. С. 889 (Предложение обер-прокурора Святейшему синоду о Высочайшем повелении по делу об обучении детей по­селян вообще, и в том числе раскольников, в Олонецкой губернии).

[101]НА РК, ф. 25, оп. 20, д. 78/913, л. 59.

[102]     Там же, л. 88.

[103]     Вениамин (иеромонах).Преосвященный Аркадий, архиепископ Олонец­кий, как деятель против раскола // ОЕВ. 1900. № 16. С. 444.

[104]НА РК, ф. 25, оп. 1, д. 49/60, л. 4 (Допрос, отбираемый перед посвяще­нием во священники).

[105]РГИА, ф. 796, оп. 442, д. 61, л. 39 (Отчет о состоянии Олонецкой епар­хии).

[106]НА РК, ф. 25, оп. 1, д. 36/19, л. 2, об. (Дело о назначении священнику Ильинскому другого священнического места, где нет раскола).

[107]НА РК, оп. 8, д. 7/9, л. 1-1, об. (Рапорт священника епископу).

[108]     Там же, л. 7.

[109]Там же, д. 4/6, л. 3-4 (Тетрадь Ребольского священника Русанова для вписывания своих действий и разговоров с раскольниками касательно при­соединения их к Святой православной церкви).

[110]Относительно вопроса: через сколько лет можно считать совершенно отпад- шими от церкви зараженных духом раскола людей // Собрание постановлений по части раскола, состоявшихся по ведомству Св. синода. СПб., 1860. Кн. 2. С. 554.

[111]Ивановский Я.Обозрение церковно-гражданских узаконений по духов­ному ведомству, с. 134.

[112]НА РК, ф. 25, оп. 16, д. 25/363, л. 6 (Отчет о состоянии раскола и дейст­виях миссии за 1916 г.).

[113]РГИА, ф. 796, оп. 442, д. 61, л. 42.

[114]Козлов И.Миссионерский отчет о состоянии и движении раскола Оло­нецкой епархии и деятельности епархиальной миссии против раскола и сек­тантства за 1911 год, с. 15.

[115]НА РК, ф. 25, оп. 16, д. 25/363, л. 6 (Отчет о состоянии раскола и дейст­виях миссии за 1916 г.).

[116]Там же, л. 10, об.

[117]Ивановский Я.Обозрение церковно-гражданских узаконений по духов­ному ведомству, с. 44.

[118]  Инструкция приходским священникам Олонецкой епархии в деле борьбы с расколом // ОЕВ. 1900. № 22. 754- 756.

[119]     Там же, с. 756.

[120]     Там же, л. 4- 6.

[121]НА РК, ф. 27, оп. 2, д. 20/316, л. 7.

[122]Журналы заседаний VII съезда оо. миссионеров Олонецкой епархии // ОЕВ. 1912. № 3 (Приложение, с. 4).

[123]     Там же.

[124]     Там же, с. 8.

[125]Устав кружков ревнителей православия в приходах Олонецкой епархии // ОЕВ. 1912. № 3 (Приложение, с. 15).

[126]НА РК, ф. 25, оп. 20, д. 9/96, л. 34 (Отчет благочинного 2-го округа По- венецкого уезда за 1902 г.).

[127]НА РК, ф. 25, оп. 20, д. 9/96, л. 34.

[128]Козлов И.Миссионерский отчет о состоянии и движении раскола Оло­нецкой епархии и деятельности епархиальной миссии против раскола и сек­тантства за 1911 год, с. 13.

[129]Там же.

[130]НА РК, ф. 25, оп. 16, д. 25/363, л. 6 (Отчет о состоянии раскола и дейст­виях миссии за 1916 г.).

[131]     Там же, л. 9.

[132]Там же; Инструкция приходским священникам Олонецкой епархии в деле борьбы с расколом, с. 758.

[133]Дроздин И.Миссионерские курсы в Каргополе // ОЕВ. 1900. № 23. С. 809.

[134]Козлов И.Миссионерский отчет о состоянии и движении раскола Оло­нецкой епархии и деятельности епархиальной миссии против раскола и сек­тантства за 1911 год, с. 20.

[135]Свод уставов о предупреждении и пресечении преступлений // Церков­ное благоустройство. Сборник действующих церковно-гражданских законо­положений, относящихся к духовному ведомству. М., 1901. С. 288.

[136]Там же, с. 288.

[137]Там же, с. 291.

[138]Там же, с. 288.

[139]Законы о раскольниках и сектантах. М., 1903. С. 100.

[140]ПСЗ-3. СПб., 1908. Т. 25. С. 237- 238.

[141]Почитатель.Юбилей 35-летней священнической службы о. протоиерея, Кондушского прихода Василия Иоанна Громова // ОЕВ. 1907. № 2. С. 47- 48.

[142]НА РК, ф. 2, оп. 15, д. 30/352, л. 5 (Дело по прошению старообрядче­ского наставника Антона Воронова и его помощника Терентия Лукина об ог­раждении их от притеснений при совершении религиозных своих обрядов).

[143]     Там же, л. 6.