|
|
Ю.М. Федоров |
|
2009 г. |
БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА |
БИБЛИОТЕКАА: Айзатуллин, Аксаков, Алданов...Б: Бажанов, Базарный, Базили...В: Васильев, Введенский, Вернадский...Г: Гавриил, Галактионова, Ганин, Гапон...Д: Давыдов, Дан, Данилевский, Дебольский...Е, Ё: Елизарова, Ермолов, Ермушин...Ж: Жид, Жуков, Журавель...З: Зазубрин, Зензинов, Земсков...И: Иванов, Иванов-Разумник, Иванюк, Ильин...К: Карамзин, Кара-Мурза, Караулов...Л: Лев Диакон, Левицкий, Ленин...М: Мавродин, Майорова, Макаров...Н: Нагорный Карабах..., Назимова, Несмелов, Нестор...О: Оболенский, Овсянников, Ортега-и-Гассет, Оруэлл...П: Павлов, Панова, Пахомкина...Р: Радек, Рассел, Рассоха...С: Савельев, Савинков, Сахаров, Север...Т: Тарасов, Тарнава, Тартаковский, Татищев...У: Уваров, Усманов, Успенский, Устрялов, Уткин...Ф: Федоров, Фейхтвангер, Финкер, Флоренский...Х: Хилльгрубер, Хлобустов, Хрущев...Ц: Царегородцев, Церетели, Цеткин, Цундел...Ч: Чемберлен, Чернов, Чижов...Ш, Щ: Шамбаров, Шаповлов, Швед...Э: Энгельс...Ю: Юнгер, Юсупов...Я: Яковлев, Якуб, Яременко...Родственные проекты:ХРОНОСФОРУМИЗМЫДО 1917 ГОДАРУССКОЕ ПОЛЕДОКУМЕНТЫ XX ВЕКАПОНЯТИЯ И КАТЕГОРИИ |
Ю.М. ФедоровСумма антропологии
Глава 4ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ МОДУС ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЭКЗИСТЕНЦИИ4.1. МНОГОСЛОЙНОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ Мое Я стремится расшириться и в этом стремлении сталкивается
Л. Толстой. Мысли мудрых людей на каждый день Каковы Пределы целостного онтологического континуума Человеческой Экзистенции? В своем основном произведении "Бытие и Время" Хайдеггер путем конкретно-феноменологического анализа Бытия выявляет способ человеческого присутствия в нем в модусах его экзистенции. Экзистирующее присутствие развертывается внутри мира, в который оно всякий раз оказывается заранее уже брошенным и в который оно ответно бросает себя своими проектами. Все отношения экзистирующего присутствия опосредованы мировым Целым, дающим о себе знать через временность человеческого присутствия. Хайдеггер ограничивает пределы человеческой экзистенции рождением и смертью — концом бытия-в-мире. Это вполне справедливо, когда речь идет только о физическом присутствии человека, да и то в самой низшей онтологии, каковой является естественная телесность, жестко подчиняющаяся законам необходимости. Однако экзистенция человека — онтологически многоуровневая. Человек обладает и иными, трансфизическими способами присутствия в Бытии. Его экзистенция характеризуется не только концом бытия-в-мире, но и началом бытия-в-мире. С появлением Человека перманентно возникает и Мир как иерархия онтологии, в которые он укореняется различными уровнями своего Я. Мир Человека своим актуализированным существованием упирается в две бездны: онтологическую пустоту и онтологическую полноту, Космос и Природу. Человек, как сказано в Книге Бытия, обладает духом Абсолюта и телом земным, так что он есть и некая промежуточная онтология. До появления Человека в Мире и Мира в Человеке это была единая непроявленная пустотная онтологическая целостность. Человек оказался средним онтологическим универсумом, ускоряющим своей экзистенцией дивергенцию субъективного и объективного, свободного и необходимого, которые ранее находились в нерасчлененном синкретическом единстве. Бытие стремительно понижает уровень своей трансцендентности и духовности и повышает уровень рациональности и телесности по мере того, как ускоряется бег "прогрессивной" человеческой истории. Как подчеркивал К. Ясперс, "мир обладает исчезающим наличным бытием между Богом и экзистенцией"1. Дуальность духовного и телесного в человеческом существе предполагает два вида манифестирования: космической свободы и природной необходимости, одновременно конституирующих его экзистенцию в качестве присутствия и при бессмертии, и при смерти. Между ними — целый каскад промежуточных видов присутствия, экзистенциально релевантных промежуточным онтологиям Мироздания. "Могут существовать различные модальности формы бытия, — писал С.Л. Франк, — различные способы или степени самообнаружения или самоосуществления бытия"2. В метафизике существует множество стратификационных моделей Бытия. Одну из них предложил в свое время Н. Гартман. Она основывается на признании материи и духа как различных несводимых друг к другу слоев бытия. В своей книге "Строение реального мира" Гартман утверждал, что между ступенями иерархии мира существует соотношение, определяющееся специфическими законами расслоения. Одним из таких законов является закон возвращения, который фиксирует присутствие закономерностей низших слоев в высших. Своеобразие внутренней детерминации в каждом новом слое бытия подчеркивается законом дистанции. Отождествляя действительность с необходимостью, Гартман придавал принципу детерминизма всеобщий характер, хотя считал, что способ детерминации изменяется от слоя к слою. В высших слоях бытия действуют экстракаузальные детерминанты. Причем каждый из этих слоев обладает особой интенциональностью. Идея многоуровневости человеческого бытия, онтологической плюральности жизни человека широко представлена в работах Зиммеля. Согласно Зиммелю, индивид живет одновременно в нескольких мирах и в этом источник его внутренних конфликтов, имеющих глубинные основания в жизни. Жизнь, считает Зиммель, реализуется в самоограничении посредством ею же самою созидаемых форм. На витальном уровне эта форма и граница — смерть, которая приходит не извне, а содержится в самой жизни. На трансвитальном уровне жизнь превозмогает собственную самоограниченность, образуя "более-жизнь" и "более-чем-жизнь" — относительно устойчивые образования, порождаемые жизнью и противостоящие ей в ее вечной текучести и изменчивости. Это не что иное, как формы культуры. Происходит бесконечное порождение жизнью новых культурных форм, которые, окостеневая, "сносятся" ею и заменяются новыми формами, обреченными пережить ту же судьбу. Выстроить онтологический континуум человеческой экзистенции в рамках субъектоцентристской мировоззренческой концептуализации значительно легче, чем в объектоцентристской, так как в ней предельно четко обозначены его верхняя и нижняя бездны: Ничто, Пустота — онтология непроявленного Космоса и Нечто, Полнота — онтология проявленного Космоса, или Природы. И так как Человек выступает опосредующей онтологией между непроявленным и проявленным Космосом, именно его исторические экзистенциальные модификации и заполняют образовавшийся между ними "онтологический зазор". При всей своей трансрациональности эта проблема может быть разрешена, естественно сугубо условно и метафорически, соотнесением неких метафизических протокатегорий. Таковыми в нашей модели выступают парные онтологические категории "Свобода" и "Необходимость". Свобода репрезентирует онтологию Бесконечного Субъекта, а Необходимость — онтологию Бесконечного Объекта. Свобода — категория трансонтологическая, так как предшествует любой форме бытия Человека. Наиболее основательно проблема соотношения Бытия и Свободы поставлена экзистенциализмом. В работе "Бытие и Ничто" Ж.П. Сартр утверждает, что поскольку человек включен во всеобщий процесс порождения, постольку выйти из него он в состоянии лишь за пределами Бытия. Эту возможность ему дает Свобода, порождающая Ничто. Человека, считает Сартр, можно определить как бытие, обусловливающее появление ничто, и это бытие есть свобода. Но если свобода, как считает Сартр, предшествует бытию Человека, любым формам его существования, обусловливая целую иерархию его онтологических статусов, то ее можно понимать не иначе, как Протобытие Человека, или Неявное Бытие Человека в качестве образа и подобия Абсолюта — Трансантропного Субъекта. "И сказал Бог: сотворим Человека по образу Нашему, по подобию Нашему" (Быт. 1, 26). Свобода выступает одновременно и Бытием Абсолюта, и Протобытием Человека. Человек абсолютно свободен лишь в плане своего трансцендентного предсуществования. Отпадая Абсолюта и все более дивергируя от него в процессе истории, Человек становится все менее и менее свободным, ока не оказывзется в царстве необходимости — конечном пункте движения объективной эволюции. В конце истории Свобода трансформируется в свою противоположность — в Необходимость, а присутствие Человека в Духе и при бессмертии — в присутствие в Теле и при смерти. Если Свобода — онтология субъективированного, то Необходимость — онтология объективированного мира, а субъектом и объектом их выступает Человек. Свобода — абсолютный способ существования Ничто, Пустоты, а потому выступает рационально неопределяемой трансонтологической категорией. «Свободой, — писал А. Бергсон, — мы называем отношение конкретного "я" к совершаемому им действию. Это отношение неопределимо именно потому, что мы свободны. В самом деле, анализировать можно вещь, но не процесс; можно расчленить протяженность, но не длительность. Если же мы все-таки пытаемся его анализировать, то бессознательно превращаем процесс в вещь, а длительность — в протяженность. Уже одним тем, что мы пробуем расчленить конкретное время, мы развертываем его моменты в однородном пространстве, замещая свершающийся факт уже совершившимся. Тем самым мы как бы замораживаем активность нашего "я", и спонтанность превращается в инерцию, свобода — в необходимость. Вот почему всякое определение свободы оправдывает детерминизм»3. Свобода выступает "безосновной основой" (Н.А. Бердяев) целостного континуума онтологических форм, в которых по мере их проявления, распаковывания она перманентно замещается все более жесткими формами детерминации порядка Необходимости. Свобода и Необходимость — онтологические пределы Мироздания, они замыкают собой целостный континуум исторических бытийственных форм, форм человеческого существования. За внешними пределами Свободы и Необходимости располагается Небытие Абсолюта в двух его гиперонтологических модальностях: потенциальный (неструктурированный) и актуальный (структурированный) Хаос. Свобода и Необходимость являются континуальными Пределами беспредельного Бытия в его завершенной распакованности и проявленности, когда Великая Пустота в процессе исторической инверсии человека превращается в Великую Полноту. "Человек, — писал Н.А. Бердяев, — не только от мира сего, но и от мира иного, не только от необходимости, но и от свободы, не только от природы, но и от Бога... Факт бытия человека и факт его самосознания есть могучее и единственное опровержение той кажущейся истины, что природный мир — единственный и окончательный. Человек по существу своему есть уже разрыв в природном мире, он не вмещается в нем... Наука с полным правом познает человека лишь как часть природного мира и упирается в двойственность человеческого самосознания как свой предел"4. Свободу и Необходимость в этой связи вполне корректно определять друг через друга в качестве абсолютно соотносительных онтологических категорий. Свобода по отношению к астральному субъекту есть необходимость для самотрансцендирования его в Абсолют. Необходимость по отношению к телесному субъекту есть свобода от высших форм человеческого присутствия в мире, самоприсутствия, свобода от своей трансцендентной неопределенности. «Человек как таковой, — писал В. Франкл, — всегда находится по ту сторону необходимости — хоть и по эту сторону возможности. По сути, человек — это существо, трансцендирующее необходимость. Хотя он "есть" лишь в связи с необходимостью, однако эта связь является свободной. Необходимость и свобода не принадлежат к одному и тому же уровню... Необходимость и свобода локализованы не на одном уровне; свобода возвышается, надстроена над любой необходимостью»5. Так как человек одновременно присутствует и при бессмертии, и при смерти, то свобода от связана с постоянным ожиданием окончания земного пути. Вот почему человек в этом овнешненном мире чувствует свою онтологическую никчемность и заброшенность. Он стремится освободиться от своей трансцендентной свободы и еще более укорениться в порядок необходимости, уйти в зависимость от овнешненного и отчужденного внешнего мира. Все движение цивилизации направлено к освобождению человека от его самосозидающей, креативной функции. Мир постепенно превращается в бюро добрых услуг. Человек духовный уже не вписывается в цивилизованный мир со своими самопроектами. Чем более плотно индивид входит в зависимость от овнешненного мира, тем более гарантированной становится его существование в Теле, но и тем менее у него остается шансов вновь реинтегрироваться в свободу Духа. Экзистирующее присутствие Человека в самой высшей онтологии — Бытии Абсолюта, видимо, необходимо рассматривать как существование при бессмертии в качестве Микрокосма. Не только экзистенция Человека систематически реонтологизируется в Абсолюте, но и онтология Абсолюта перманентно реэкзистируется в Человеке. Применительно к высшей онтологии Человека в сущности неверен термин "присутствие при", так как здесь Человек есть полное и абсолютное онтологическое отсутствие (онтологический вакуум), или полная свобода от каких-либо форм экзистенциального присутствия. Здесь он — абсолютно не проявленная, внебытийственная Свобода Духа. Лишь по мере ментального самопроявления Субъект начинает все более онтологизироваться, превращаясь во все более присутствующее во внешнем мире существо. Окончательно присутствующим он становится в своей абсолютной самопроявленности, за пределами бессмертного Духа, в смертном Теле. Западно-европейская форма экзистенциализма фокусирует свое внимание лишь на человеческом присутствии при онтологии Природы, на экзистенции телесного субъекта, балансирующего на краю низшей трансцендентной бездны, в которую его все настойчивее подталкивает Необходимость. Восточно-европейская форма экзистенциализма (Н.А. Бердяев) переносит метафизический анализ онтологических форм присутствия-отсутствия в сферу Духа, в котором Человек экзистирует у верхней трансцендентной бездны и куда его втягивает Свобода. Итак, слоями Бытия, обладающими различными уровнями каузальности, является иерархия онтологических ниш Свободы. Но вот вопрос: каковы все же эти онтологические ниши и каково экзистенциальное содержание человеческого присутствия в них? Идея онтологической плюральности и многоуровневости человеческой экзистенции давно витает в воздухе. Вся сложность ее реализации в многомерной модели Бытия заключалась в том, что онтологические слои невозможно вывести из непосредственного наблюдения за самой жизнью человека. Субъектоцентристская концептуализация миропонимания позволяет обнаружить в бытии иерархическую структуру онтологических ниш, слоев, в которых человек укореняется различными уровнями своего Я. Однако она сама нуждается в некоторой исходной методологической посылке. В качестве таковой мы избрали семантическую модель мироздания. "Язык в своей сути не выражение организма, не есть он и выражение живого существа, — писал М. Хайдеггер. — Поэтому его никогда и не удастся сущностно осмыслить ни из его знаковое™, ни, пожалуй, даже из его семантики. Язык есть просветляюще-утаивающее явление самого Бытия"6. Для того чтобы выстроить иерархию онтологических слоев Бытия, необходимо выйти за пределы самой онтологии и войти в параллельную реальность — в релевантную ей по структуре языковую, семантическую реальность. В своей целостности, восходящей к целостности Пустоты, Ничто семантика онтологична, онтология семантична, и их внутренние структуры между собой находятся в отношении полного гомоморфизма. За семантическими монадами, каковыми являются символы, ценности, нормы и знания, должны просматриваться релевантные им онтологические универсумы. Итак, для того чтобы выявить основные иерархические формы Бытия, располагающиеся на всеобщем онтологическом континууме, предельными формами которого выступают Свобода и Необходимость, нужно вновь вернуться к семантическому континууму, находящемуся с ним в отношениях изоморфизма. Если язык в целом есть просветляюще-утаивающее явление целостного Бытия, то его основные семантические монады суть просветляюще-утаивающие знаки, за которыми скрываются релевантные им формы человеческого бытия. Признав этот тезис в качестве вполне обоснованного, мы можем приступить к построению целостного континуума иерархически взаимосвязанных слоев, ниш Бытия (схема 10).
Свобода Добро Долг Необходимость Субъект . . . _________|_________|__________|____________ . . . Объект Символы Ценности Нормы Знания
Схема 10. Континуум онтологических значений человеческой экзистенции.
За обнаруженными в модели предельными семантическими формами более отчетливо проступают контуры соответствующих им форм человеческого бытия. За символическими, ценностными, нормативными и знаниевыми реалиями языка стоит иерархия онтологических слоев, уровней, ниш Бытия, содержание которых схватывается таким рядом понятий, как "Свобода", "Добро", "Долг", "Необходимость". Добро и Долг — промежуточные категории онтологии, понятийный континуум которой замыкают Свобода и Необходимость. Это сказывается и на их ориентациях: Добро больше тяготеет к Свободе, а Долг — к Необходимости. Символам культа соответствует Свобода, ценностям культуры — Добро, нормам цивилизации — Долг и знаниям технологии — Необходимость. Свобода символична, посредством Символов она укореняется в ментальную пустотность Бесконечного Субъекта, выступая его онтологическим модусом. Она энергийна и составляет интенциональную основу креации, самопорождения субъекта. Свобода возможна лишь в Духе, она лишь там, где Субъекту не противостоит не только Объект, но и другой Субъект, где он своей креацией, самопорождением расширенно воспроизводит универсум самосубъективаций. В процессе отпадения Человека-Феномена от Человека-Ноумена, с возникновением ценностей культуры возникает и добродеяние, регулирующее связи и отношения в человеческом именитстве. Если Символы коррелируют со Свободой, то Ценности — с Добром. Добро с Ценностями составляет онтологическую пару, участвующую в расширенном воспроизводстве отношений общения. Ценности и Добро соотносятся между собой как форма и содержание единого и целостного общекультурного процесса, связанного с расширением сферы человеческого в человеке. Добродеяние — это такой регулятор отношений общеродовой экзистенции, который позволяет поддерживать и воспроизводить ценности культуры. И наоборот, лишь в рамках ценностей культуры добродеяние обретает свою человечность. Бог не есть ни Добро, ни Зло, а только абсолютная Свобода, он всегда по ту сторону добра и зла. Свобода — только там и тогда, где и когда Субъект замыкает весь Мир лишь на Самого Себя, на свою сакральную и трансцендентную Единственность. Добро — это антропная форма объективированной Свободы, когда Мир начинает замыкаться не на внутренние, а на внешние, туистические связи Субъекта, они же внутренние связи антропной дихотомии Я — Ты. Добродеяние связывает в единую родовую онтологию экзистенции исторически дивергирующих друг от друга субъективаций. В пределах родовой онтологии человек не в состоянии оставаться абсолютно свободным, так как свобода субъектов ограничивается их взаимообусловленным добродеянием. В антропном общении люди свободны лишь постольку, поскольку добродетельны, тогда как в акте креации они добродетельны лишь постольку, поскольку свободны. Добродеяние — это такой процесс расширенного воспроизводства отношений между Я и Ты, который позволяет человеку все более целостно и универсально присваивать уже не космические, а родовые сущностные силы. История родового человечества (человеческого рода) есть история его добродеяния, составляющего онтологическую суть антропогенеза — процесса очеловечивания человека. С отпадением Социума от Человека модифицируется и онтологическая регуляция его социально проявленной экзистенции. Основу регуляции внутренних отношений цивилизации составляет уже и не Свобода, и не Добро, а Долг. Социальный субъект — долженствующий человек. Долг и Нормы составляют онтологическую пару, регулирующую отношения безличной социальной деятельности, которую осуществляют частичные индивиды. Основу регуляции отношений между объективациями составляют экстенции законов необходимости. В качестве онтологической регулятивной системы они вполне релевантны объектно-объектным отношениям природного (технологического) процесса. С перманентным нарастанием процесса объективации субъективного иссякает онтологический и нарастает гносеологический статус человеческой экзистенции. Понятие "онтологический статус" имеет несколько значений. Во-первых, он есть некая соотносительная мера между различными экзистенциями одного и того же Субъекта. Статус определяет реальную степень присутствия субъекта в определенной нише Бытия и его способность расширенно воспроизводить условия своего собственного существования. Во-вторых, онтологический статус определяет уровень суверенности субъекта в обладании (самообладании) своим имманентным существованием, т.е. определяет его отношение как к внутренней, так и к внешней Свободе. Онтологический статус в снятом виде содержит определенную форму легитимности субъекта, дающую ему "естественное право" осваивать и самоосваивать свое потенциальное бытие и превращать своей экзистенцией в бытие актуальное. В-третьих, онтологический статус указывает на определенный дискретный уровень онтологической самотождественности Субъекта. Он указывает на то, с какой нишей иерархического Бытия отождествляет свою экзистенцию данный типологический субъект. Онтологический статус также содержит в себе степень миропритязания субъекта, тот континуум, в пределах которого он воспроизводит мир своими специфическими интенциями. Этот статус указывает и на степень укорененности субъекта в определенной онтологической нише Целостного Бытия. Итак, между Свободой и Необходимостью на целостном континууме распакованного и проявленного Бытия располагается целый каскад их онтологических соотношений. Так, в рамках человеческого универсума существует антропная форма свободы, обратной стороной которой выступает родовая предопределенность человека, т.е. необходимость онтологического присутствия в пределах родового человечества. Мерой антропной необходимости выступает добродеяние, существенно ограничивающее свободу самотрансценденции. Субъект в пределах антропной необходимости воспроизводит свой астральный статус лишь постольку, поскольку он не противоречит все более универсальному и целостному присвоению им своих родовых сущностных сил, т.е. присвоению своего феноменального антропного статуса. В рамках социального универсума социетальная форма свободы есть необходимость человеку соответствовать в своей деятельности тенденциям социальной целесообразности. Мерой социальной формы необходимости выступает долженствование, ставящее пределы и антропной свободе добродеяний, и свободе трансцендентной — свободе человеческого Духа. В природном универсуме свобода есть уже познанная необходимость, а именно необходимость телесному человеку адаптироваться к объективным законам максимально проявленного и объективированного Бытия. Естественная необходимость в рамках телесной организации мироздания ставит предел и свободе долженствования, и свободе добродеяния, и трансцендентной свободе, т.е. здесь Свобода полно-ъю переходит в свою противоположность — в Необходимость. Примечания 1 Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991. – С. 343. 2 Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Соч. – М., 1990. – С. 329, 330. 3 Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Бергсон А. Собр. соч.: В 4 т. – М., 1992. – Т. 1. – С. 145. 4 Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 297. 5 Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990. – С. 106. 6 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. – М., 1988. – С. 325.
Далее читайте:Фёдоров Юрий Михайлович (1936-2001), русский мыслитель. Философы, любители мудрости (биографический справочник). Русская национальная философия в трудах ее создателей (специальный проект ХРОНОСа). |
|
БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА |
|
Редактор Вячеслав РумянцевПри цитировании всегда ставьте ссылку |
