Андрей Тесля

       Библиотека портала ХРОНОС: всемирная история в интернете

       РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

> ПОРТАЛ RUMMUSEUM.RU > БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА > КНИЖНЫЙ КАТАЛОГ Т >


Андрей Тесля

2007 г.

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА


БИБЛИОТЕКА
А: Айзатуллин, Аксаков, Алданов...
Б: Бажанов, Базарный, Базили...
В: Васильев, Введенский, Вернадский...
Г: Гавриил, Галактионова, Ганин, Гапон...
Д: Давыдов, Дан, Данилевский, Дебольский...
Е, Ё: Елизарова, Ермолов, Ермушин...
Ж: Жид, Жуков, Журавель...
З: Зазубрин, Зензинов, Земсков...
И: Иванов, Иванов-Разумник, Иванюк, Ильин...
К: Карамзин, Кара-Мурза, Караулов...
Л: Лев Диакон, Левицкий, Ленин...
М: Мавродин, Майорова, Макаров...
Н: Нагорный Карабах..., Назимова, Несмелов, Нестор...
О: Оболенский, Овсянников, Ортега-и-Гассет, Оруэлл...
П: Павлов, Панова, Пахомкина...
Р: Радек, Рассел, Рассоха...
С: Савельев, Савинков, Сахаров, Север...
Т: Тарасов, Тарнава, Тартаковский, Татищев...
У: Уваров, Усманов, Успенский, Устрялов, Уткин...
Ф: Федоров, Фейхтвангер, Финкер, Флоренский...
Х: Хилльгрубер, Хлобустов, Хрущев...
Ц: Царегородцев, Церетели, Цеткин, Цундел...
Ч: Чемберлен, Чернов, Чижов...
Ш, Щ: Шамбаров, Шаповлов, Швед...
Э: Энгельс...
Ю: Юнгер, Юсупов...
Я: Яковлев, Якуб, Яременко...

Родственные проекты:
ХРОНОС
ФОРУМ
ИЗМЫ
ДО 1917 ГОДА
РУССКОЕ ПОЛЕ
ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА
ПОНЯТИЯ И КАТЕГОРИИ

Андрей Тесля

Философско-исторический контекст
аксиологического статуса собственности

Монография

1.2. Отчуждение как процесс становления и узнавания самости человека

Воплощение принципа равенства влечет за собой отчуждение субъекта – равные по сущности могут различаться только по акциденциям в порядке существования. Тем самым субъект может перестать быть индивидом (букв.: одним из) и предстать индивидуальностью за счет приобретенного.

С. Бугле, характиризуя развитие социальной европейской мысли XIX – XX вв., отмечает: «За счет того, что индивид есть нечто совершенно особенное, он становится равным любому другому» 34). Но если индивид равен другим, то у него нет его естественного места – он имеет право на все, но тем самым ему не принадлежит (изначально) ничего конкретного.

Но отчуждение не ограничивается отчуждением «родовой сущности» человека – в процессе отчуждения изменяется самый отчужденный субъект – «родовая сущность», та, к которой стремятся вернуться, которую ищут в качестве цели снятия отчуждения, оказывается иной, в свою очередь измененной процессом отчуждения.

Новым состоянием будет не та метаморфоза, о которой писал Л. Фейербах, а вслед за ним и молодой К. Маркс – перемена не ограничивается изменением субъекта, приходящего к осознанию себя, своей подлинной сущности – изменяется то, что подвергается осмыслению на третьей (синтетической) стадии диалектического развития, сущность ускользает, поскольку сама обращается в порядок существования.

Здесь ценна мысль Л. Альтюссера, писавшего о коренном разрыве между молодым Марксом, Марксом «Рукописей 1844 г.» и новой эпистемой, заявляемой в «Тезисах о Фейербахе» 35), о разрыве с «теоретическим гуманизмом» Л. Фейербаха, для которого человек – «не только Идея в кантовском смысле слова, но и теоретическая основа всей его философии – как Cogito для Декарта, как трансцендентальный Субъект для Канта, как Идея для Гегеля» . Темы, поднятые в «Экономико-философских рукописях», остаются центральными в системе последующих размышлений Маркса 37), но то поле, в которые они помещены, изменяется радикально. Исходной точкой служит известный фрагмент: «Отчуждение рабочего в его продукте имеет не только то значение, что его труд становится предметом, приобретает внешнее существование, но еще то значение, что его труд существует вне его, независимо от него, как нечто чуждое для него, и что этот труд становится противостоящей ему самостоятельной силой» 38). Но если этот отчужденный феномен становится «самостоятельной силой», если он «существует… независимо» от субъекта, то тогда он обретает и самостоятельность – более того, он начинает развиваться по своим собственным законам. А отсюда лежит путь к тем положениям Маркса, что были зафиксированы в период подготовительных работ к «Капиталу»: отчужденный субъект изменяется сам и его изменяет та, порождаемая из него, отчужденная реальность. Но для того чтобы возник этот концепт, действительно был нужен эпистемологический разрыв – надо было помыслить процесс без привычного субъекта 39), процесс, субъектом которого является он сам – гераклитов поток, где единственным постоянным является само течение.

Дальнейшее развитие этой мысли требует, на наш взгляд, известной коррекции положений Альтюссера. Последний пишет, что важнейшим результатом философского разрыва 1845 г., внешним проявлением которого стали «Тезисы о Фейербахе», было оформление концепта «процесса без субъекта, который лег в основание всей аналитической работы, проделанной в “Капитале”» 40). Сам же концепт процесса без субъекта был создан, найден, согласно Альтюссеру, Гегелем: «История у Гегеля мыслится как процесс отчуждения без субъекта, или диалектический процесс без субъекта. […] …Категория процесса без субъекта, которую, конечно же, следует рассматривать в отрыве от гегелевской телеологии, – самое важное из всего, что Маркс почерпнул у Гегеля в плане теории, самое важное, в чем прослеживается связь между ними» 41).

Стремление преодолеть субъект-объектную парадигму представляет одну из основных задач современной философии, особенно выделяемую во французской традиции, к которой всецело принадлежит Альтюссер 42), и одним из путей к этому видится «смерть субъекта», ведущая к уничтожению «таких понятий, как… сущность человека, отчуждение» 43). Тем самым, если действительно прав Альтюссер, то нам удается снять и всю проблематику, связанную с отчуждением, как «ложную проблему».

Но против этого решения (и, одновременно, против интерпретации подобным образом философского наследия Маркса) существуют три разноплановых возражения, отведение любого из которых не снимает другого.

1. Субъект отсутствует в гегелевской философии только в том случае (если мы даже согласимся не считать акторов исторического процесса за субъектов), когда субъект приравнивается к человеку или во всяком случае исключительно эмпирическому (семье, классу, государству). Но в конечном счете для того, чтобы сказать, что в гегелевской философии истории отсутствует субъект, надобно проглядеть там Абсолютный Дух , надобно из финального тождества субъекта и объекта прийти к игнорированию всей временной развертки процесса самопознания Абсолютного Духа. Можно, разумеется, отказаться применять к Абсолютному Духу гегелевской философии понятие субъекта – но не будет ли это произвольным изменением термина, дабы на уровне риторики добиться разрешения проблемы действительности 45).

2. Остается возможность переформулировать диалектику истории Гегеля, очистив ее от понятия «Абсолютного Духа», но ценой такого решения будет утрата гегелевской философией своего основания и одновременно интенции всей системы, заявленной в «Феноменологии духа»: «все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию [выд. авт. – А.Т.] только, но равным образом и как субъект [выд. авт. – А.Т.]» 46).

3. Легкое устранение Альтюссером проблемы отчуждения достигается посредством того, что субъект оказывается уравненным с сущностью, причем в свою очередь полагаемой метафизически.

Таким образом, принимая исходную мысль Альтюссера, мы считаем нужной скорректировать ее. Процесс отчуждения не снимается альтюссеровским отказом от парадигмы субъекта, поскольку субъект присутствует в ней в скрытом виде – ведь если подлинной реальностью является только процесс, то в то же время этот процесс имеет место только потому, что существуют реальные его участники. Их реальность, с чем возможно согласиться, не носит сущностного характера как предзаданной человеческой природы, но подобный ответ не тождественен сведению человека (согласимся, в данном частном случае на уравнивание его с субъектом вообще) к пустому месту, точке фокусировки различных сил, порождаемых единым процессом, поскольку сама «точка» есть некоторая реальность. Как отмечал Кожев в письме к Л. Штраусу (29-X-1950), отрицая сущностный подход последнего, «“природой” человека можно считать только его безосновную свободу» 47).

Процесс как целое имеет своим субъектом единственно себя, но на каждом этапе он существует только посредством реальных субъектов – реальности в своей временности, конечности и, тем самым, неспособности стать субъектами процесса в целом.

Капитализм, порождая отчуждение человека от результата своего труда, отчуждение человека от того вещественного и социального мира 48), что создается им, одновременно создает и нового субъекта. В развитой капиталистической системе, трансформировавшей социальный мир, действительный субъект процесса производства не является уже «тем “трудящимся человеком”, по отношению к которому процесс капиталистического развития выступал как процесс “отчуждения”, ибо его нельзя уже свести к тому индивиду, с которым капитализм имел дело в момент своего становления, к тому “природному”, “телесному”, “чувственному” существу (если говорить языком Фейербаха), интеллектуальные силы которого ограничивались рутинным “производственным опытом” и “навыком к труду”» 49). Капиталистическое отчуждение не только формирует грань между человеком и создаваемым им миром, не только опустошает его внутренний мир, перенося его в мир внешних, внеположных ему сущностей, но в то же время и формирует способы восприятия человеком социального и культурного мира.

По Гегелю, равно по Фейербаху, отчуждение преодолевается, но созданное через отчуждение – сохраняется, более того, именно это обретенное в отчуждении становится истинным содержанием итогового состояния, суть которого состоит в присвоении своей сущности, открытой через отделение (отчуждение) от себя: «То, что есть в себе, должно стать для человека предметом, должно быть им осознано; так оно становится для человека. То, что для него стало предметом, есть то же самое, что он есть в себе; лишь благодаря тому, что это в-себе-бытие становится предметным, человек становится для себя самого предметным, удваивается, сохраняется, но другим не становится [выд. нами – А.Т.]» 50). «То, для чего есть другое, есть то же самое, что и само другое; лишь благодаря этому дух находится у самого себя в своем другом. Развитие духа состоит, следовательно, в том, что его выход из себя и самораскрытие есть вместе с тем его возврат к себе» 51). То, что обретается на стадии снятия отчуждения, есть результат развития отчужденного, субъекта в его инобытии, но это развитие ограничивается тем, что в скрытом, потенциальном виде уже существовало в начале. И отчуждение, и снятие отчуждения здесь являются процессом развития того изначально данного, что прорастает в реальности 52).

Но если сущности нет – если, точнее, сущность есть только отвлечение от порядка существования, то тогда отчуждение и метаморфозы и отчужденного субъекта и отчужденного объекта утрачивают свой устойчивый порядок (через привязку к сущности) – открывается рисковость существования: игра человеческого (социального) существования, которая играет на свою сущность.

Стало быть, прежний целостный мир невозможно обрести ни через простой отказ от происшедших перемен, ни через продвижение вперед, через возвращение себе своей отчужденной сущности – потому что сама эта сущность исчезла. Из этого вытекает, что отчуждение как таковое непреодолимо – непреодолимо как обретение утерянного. Остается возможность только изменять формы отчуждения – снимая одну отчужденность, воссоединяясь с отторгнутым (и измененным в свою очередь в отчужденном состоянии), через посредство иной формы отчуждения. Если мы и можем говорить хотя бы о потенциальной возможности снятия отчуждения, то мы вынуждены будем и в этом случае вести речь о третьем состоянии.
Более того, существо вопроса в том, не обретает ли отчужденный человек отчужденности как сущностной характеристики – ведь если мы мыслим, воспринимаем мир в его преображенных, отчужденных формах, то каким образом мы сможем помыслить мир иначе, каким образом мы обретем способность вскрыть исходный код, изменить тот язык, что говорит в нас. Более того, если мы в цепи отчужденных форм вновь встретимся с нашим «подлинным» существом, «родовой сущностью», то как мы сможем опознать ее – и даже если встреча и узнавание случится, то эта «подлинная сущность» будет в действительности – для реального, конкретного субъекта чуждой. Происходящее здесь есть сотворение из Лжи Истины, той, которая отрицает прежнюю Истину, теперь обращающуюся в Ложь, тем самым вновь (уже воистину) солгав 53).

Вернемся к ранее отмеченной мысли А. Кожева – если мы в качестве единственной сущностной характеристики человека с достаточным основанием можем указать только на свободу, то этот подход способен изменить самое понимание отчуждения. Принимая свободу как «сущностную» характеристику, притом особого рода – исключительно негативного характера, как способность к отрицанию, к преодолению данности, как способность к разрыву с миром (способность разрушать тождество) – мы тем самым оказываемся в ситуации, когда именно отчужденность от того, что мы есть (как данность) делает человека способным становиться собой. Отчуждение оказывается в этой перспективе «сущностно» человеческим феноменом – способностью отрицать то, что есть в действительности, способностью овеществлять мир и в конечном счете нас самих (относится к ним не так, как они есть – но выделяя и противопоставляя их себе, мысля их через отрицание, фихтевское не-Я: толчок и границу для Я 54)), но, тем самым, отчуждаясь от мира и пребывая в отчуждении от себя (отрицая себя), мы только и оказываемся способными к человечности, способными к творчеству – как преодолению наличного, данного, как утверждению небывшего 55): «Для того, чтобы История состоялась, нужна не только некоторая наличная реальность, но и отрицание этой реальности и вместе с тем сохранение (на более высоком уровне) всего того, что подверглось отрицанию» 56).

Но то, что было вначале сущностью – животное в человеке – сохраняясь в дальнейшем, подвергшись отрицанию и восстановлению – перестает быть сущностью именно постольку, поскольку в этом отрицании животного становится Человек, т.е. тот, кто, «живя в природном Мире, остается самим собой, непрестанно (или “по-необходимости”) не оставаясь тем же самым» 57).

Отчужденность, став “сущностью” человека, в то же время с неизбежностью обращается на себя – став собой, человек стремится вновь отвергнуть ту данность, что является его собственным творением. Как ранее он отрицал природу, чтобы стать выше ее, так теперь он отрицает себя, чтобы стать выше себя – выше разделения, выше субъективности, стать самим миром, снимая (в себе) субъект-объект. И тем, кто остается недовольными, остается одно из двух: либо, по Эрику Вейлю, признаться себе, что они те, «кто не понял причин, по которым они должны были бы быть довольны, им следует научиться лучше рассуждать» 58), либо, приняв, что отчужденность отчужденности и есть искомое, равно как недовольство искомым также есть реальность, признать, что таковым состоянием явится не всеобщее довольство нашедшего себя человека, а всеобщность недовольства: недовольства тем, что он должен быть доволен и, стало быть, он уже не может отрицать этого довольства 59).

«“Конец истории” означает… и “конец человека”», ведь «свобода рождается из нехватки и стремления, отрицания наличного бытия», пребывания в отчужденных формах, «тогда как “последнему человеку” уже нечего отрицать» 60). Стало быть, подлинным снятием отчуждения, вполне возможно (в логике финализма) станет именно возвращение «родовой сущности» человека: «Прекратив борьбу, человек возвращается в “животное царство”…» 61).

Финалистская позиция важна для извлечения следствий – для постановки социальной теории в ее “экзистенциальную ситуацию”, когда обнажаются фундаментальные предпосылки и конечные цели. На наш взгляд, обосновываемый ниже, этим ее практическое значение по большому счету и исчерпывается – можно “прекращать” историю, но для человека история как событие продолжается – до тех пор, пока существует человек. Если же мы способны соотносить себя с бывшим и понимать длительность как событийно наполненную, то, стало быть, мы живем еще в человеческом мире – с “концом истории” ведь наступит конец и тем, кто способен помыслить “историю”, т.е. как возможность случиться.

Стало быть, из перспективы конца мы возвращаемся в сферу континуума, где обнажается противоречие, присутствующее в марксовой концепции отчуждения, в силу сохранения ею ряда потерявших свое естественное место и обоснование идей гегелевской философии. И для Гегеля, и для Фейербаха отчуждение – необходимый и в определенном смысле позитивный процесс: отчужденное будет возвращено, и снятое сохранится в снимающем. У Маркса (в человеческом измерении истории) отчуждение безысходно, поскольку оно последовательно распространяется на исторический процесс, происходящий «здесь и сейчас», в своей конкретности и непереводимости целиком в духовное содержание. Отчуждение в истории по Гегелю нейтрализуется тем, что последующая ступень вбирает в себя предшествующую, сохраняет в снятом состоянии – и в этом отношении возможно заключить, что исторический процесс протекает «без потерь». Однако подобный вывод возможен только на уровне философии Абсолютного Духа 62) – если мы отказываемся от подобного разрешения сущности исторического процесса, если он замыкается для нас в рамках данного – временного и время не имеющего преодолеть – процесса, то, стало быть, нет и той позиции, где произошло бы действительно, а не сугубо логическое (или, пусть шире, духовное) объединение истории. Нет потому, что остается прошлое – и прошлое оказывается неустранимым 63). Раскрывая и обращая гегелевскую философию истории в будущее, мысля историю только долженствующей завершиться (или начаться – существо от этого не меняется), Маркс, как до него Ганс 64) утрачивают то основание, что удерживало всю теорию 65): история уже завершилась, она обрела (явила) свой смысл – и теперь открыта постижению, поскольку не может быть изменена 66).

Но, лишившись оправдания, теория затем вынуждена сводиться к необходимости причин и следствий, утрачивая цель, поскольку нет субъекта, который мог бы к ней стремиться (и здесь мысль Л. Альтюссера вновь приобретает реальное звучание – только в применимости не к реальной истории, но к философско-исторической конструкции Маркса). Выше мы уже отмечали, что в ранних работах Маркса и его размышлениями периода работы над «Капиталом», на наш взгляд, наличествует тематическое единство, при этом сами темы оказываются помещенными в разных эпистемологических полях, между которыми, по мнению Л. Альтюссера, необходимо констатировать разрыв 67). Продвигаясь в направлении к пониманию отчуждения как процесса взаимного изменения отчужденного субъекта и объекта, Маркс в то же время оказывается вынужден изменить свой ответ на вопрос о сущности человека, теперь перенесенной из области данного в сферу заданного. Согласно Папаиоанну, «производственным пиетизмом, делавшим из труда исключительную сущность человека, а из неотчужденного соучастия в производственной деятельности – истинную цель жизни, Маркс [периода «Капитала» – А.Т.] подменит классическую мудрость, согласно которой развитие человека… начинается “по ту сторону необходимости”» 68). Это была неизбежная расплата за попытку совместить процессуальный анализ человеческого существования с задачей снятия отчуждения, финализм, включаемый в систему, по своим основаниям исключавшей телеологию в качестве движущего принципа 69). Теперь, отказываясь от хилиастической перспективы Маркса – перспективы «конца-начала истории», долженствующего снять (разрешить) все ключевые проблемы исторического противоречивого бытия человека, мы вновь должны вернутся к исходной проблематике отчуждения, рассматривая неоднозначность, незавершенность человека как конститутивную его характеристику 70), снятие которой равнозначно снятию самого человека.

Соглашаясь с исходной посылкой Маркса о классовом разделении в целом и капиталистической форме производства в частности, о частной собственности как об источнике отчуждения, мы сталкиваемся с той же проблемой, что обсуждалась выше – отмена, преодоление первоначальной причины не тождественна преодолению ее следствий, поскольку они способны обретать новые основания собственного существования, порождать новые детерминации. Подобно тому, как вне зависимости от конкретных причин, породивших феномен государства, последнее становится в известной степени самостоятельной системой, преследующей собственные цели, так и социальный мир отчуждения, отчужденные формы человеческого бытия обретают собственную реальность, самостоятельные (автономные) основания в сущем 71).

Здесь весьма плодотворна мысль Хайдеггера, что человек, стремясь к господству над вещами, выстраивая себя как Господина, утрачивает себя – перекладывает свою сущность, свое содержание во внешний мир, растворяясь в нем и одновременно мысля его как противостоящее себе 72).

Отношение к миру поддается той же интерпретации 73): стремясь к господству, человек обращает мир в мир вещей, «склад сущего» (сущего именно в противопоставленности субъекту, сущему как одиночному, вырванному – пребывающего только в противопоставлении Господину, как объект господства), но тем самым лишает себя возможности стать человеком. Исходная задача разрушает саму себя – ведь для того, чтобы быть человеком, Господин (т.е. завоевавший фактическое преобладание, рискнув жизнью) должен получить признание, признание же возможно только от того, что имеет самостоятельную ценность, за чем признается значение и за пределами отношения к Господину.

Мы пребываем здесь за пределами истории – в той точке, где обнажается противостояние, вплетающееся в ткань истории, здесь проявляются не события, а их смысл 74). Собственность в данном случае предстает как попытка закрепиться в мире, ухватить вещь и определить себя через нее, противопоставляя всем, пребывающим вовне. Мы принуждаем вещь к признанию нас, отгораживая ее от всех остальных, и мы принуждаем «остальных» к признанию нас, поскольку мы обладаем вещью – иными словами, мы принуждаем других признать нас в вещи.

Таким образом вновь проявляется старая тема собственности как гарантии личной свободы, как автономии личности – того, что делает ее «политическим» лицом (Ламетри). Мы обретаем признание в качестве автономного индивида именно постольку, поскольку способны «принудить себе» вещь, отстоять нашу власть над нею перед лицом остальных. Собственность тем самым обращается в опыт «самостоянья», но она же тем самым порабощает, поскольку без нее нам оказывается нечего противопоставить другим, у нас нет ничего, чем мы могли бы оправдать нашу автономию, наше право существовать в качестве индивидуальности. Вещь мстит за то, что мы обратили ее – полноту ее реальности – только в вещь тем, что, перенеся на нее все наши качества, делающие нас социальным субъектом (собственно человеком, сохраняя за собой только качества биологического существования, т.е. животного), мы теперь зависим, определяемся ею в нашем человеческом (социальном) существовании.

Если наша свобода гарантирована, обеспечена только собственностью (вещью), укоренена в них, то, стало быть, сами мы свободы лишены – ее приобретение или утрата оказываются вещественным актом. Вещественность ведет к миру чистого тождества – и единственной возможностью возобновления свободы является бунт, отрицание, который не способен отменить порядка овеществления-отчуждения, но вызывает новую борьбу за вещь – то, что ранее (в мирном, упорядоченном состоянии) пребывало как данность, здесь вновь обращается в вопрос – в возможность обладания, в задание параметров порядка. Но после бунта приходит диктатура – порядок восстанавливается с еще большей жесткостью, чтобы вновь быть разорванным новым бунтом. Бунт не способен отменить порядка овеществления-отчуждения, но проблематизирует последний, открывает просвет свободы – ту диалектику ряда и группы Ж.-П. Сартра, что не устанавливает свободы, но дает возможность экзистенциального приобщения – своего рода, экзистенциальную ситуацию социума 75).

Отметим, что и философское восприятие ситуации во многом зависит от избранной тональности описания, равно как последняя зависит от опыта восприятия 76). Реальность отчуждения остается, но ракурсы, в которых она предстает, оказываются весьма различны – можно задавать перспективу освобождения и в этой перспективе (хилиастичной по своему существу) мир отчужденных сущностей, вырастающих из существования, представится кошмарным – миром «смерти» или «небытия человека», по выражению Л. Фейербаха 77).

Но возможно задать иную перспективу. Способом, помогающим встать на эту точку зрения, является анализ языковой реальности с точки зрения семиологии, осуществленный Умберто Эко. С одной стороны, язык выступает для нас как данность – более того, как код, содержащий исчерпывающее число значений. То, что не входит в состав значений кода, то не может быть сказано, если понимать разговор как систему осмысленных сообщений равно со стороны отправителя и адресата (и в этом отношении Хайдеггер совершенно прав, утверждая, что не мы говорим, а язык говорит в нас). Но, с другой стороны, мы способны изменять код через литературу, искусство, философию: «Перед адресатом сообщения предстает новая языковая реальность, в свете которой заново продумывается весь язык, его возможности, богатство сказанного и подразумеваемого, тот неясно мерцающий и смутно различимый шлейф поэтического сообщения, который ему всегда сопутствует» 78).

Те значения, та реальность, что представлялись единственными и порабощающими нас – тем кодом, из которого мы не можем выйти и который является единственной реальностью, доступной нам – эта реальность, оставаясь в каждый конкретный момент времени практически той же – ведь мы не пересоздаем язык каждодневно, а большинству из нас никогда не выйти за пределы того кода, который для них является данным – эта реальность в перспективе мышления «открытого кода» оказывается тем фундаментом, что позволяет творить, открывать реальность 79). Разумеется, творчество и открытие в этой перспективе оказываются весьма далекими от образов спонтанности и «творения из ничего», присущих культуре романтизма 80) – но именно это сопротивление реальности, ее автономность от творца обеспечивает возможность осмысленности 81) – того, что отправленное сообщение будет прочтено адресатом.

Отчужденная реальность, сковывающая нас, создающая чуждый нам мир, обращая нас самих в посторонних – этот же феномен позволяет закрепиться в мире, зацепиться за реальность, обращенную в вещи и тем самым обретшую устойчивость. Отчужденный мир обретает надежность и принудительность. Вещам недостаточно просто быть, они должны быть, и это долженствование – приневоливающее нас – в то же время закрепляет вещи на своих местах: «Самая истина, по сущности своей и природе, есть приневоливающая [выд. авт. – А.Т.] истина…» 82).

Отчуждение разрывает реальность – но ведь говорить об одном единственном отчуждении или нескольких его формах, сводимых к единой сущности, есть то же самое, что говорить о «едином» обществе, воздействующем, формирующем человека. В действительности человек никогда не пребывает противопоставленным этому «обществу», но обществам, в сложном поле пересечений, взаимоусиливающих, ослабляющих или нейтральных воздействий которых он существует83) .

Реальность отчуждения состоит в том, что каждая форма отчуждения разрывает одну из связей человека с миром, но в то же время порождает альтернативные формы коммуникации, снимает иные формы отчуждения. Отчуждение труда, пребывавшее в центре марксистского анализа и, продолженное ad finem, приводившее к образам всеобщего пролетариата, заключенного в бесчеловечные условия фабричного производства, во второй половине XX века оказалось по существу снятым, а «единственным великим ортодоксальным марксистом XX столетия» по А. Кожеву оказался Генри Форд 84). На смену этой форме отчуждения пришли другие, в том числе вышедший на первый план в рамках философии постмодерна феномен символического отчуждения 85) или восприятие культуры в целостности как отчужденного состояния 86).

Отчужденные состояния в этой перспективе предстают как различные формы освоения (а в некоторых случаях – овладения) внешним миром и миром социальности. Отчужденные состояния обнажают различные стороны реальности – будучи проявлением конфликта, они в то же время являются путем к его разрешению. Что в человеческой реальности, в потоке существования пребывает не отделенным и не обращенным в чуждое – то не может быть осознано, освоено, воспринято как самозаконная реальность. Отчуждение болезненно – оно есть противоречие человеческого существования по самой своей сути – но иллюзия преодоления отчуждения в своей основе оборачивается стремлением к прекращению человеческого.

Гегель во введении к «Лекциям по философии истории» писал: тот, кто ставит себя превыше всего, обращает себя в ничто 87). И если выход, предложенный Гегелем в его всеохватной и деперсонализирующей Абсолютной Идее, не устраивает нас, то от этого исходная посылка (скорее чувство) потребности человека в чем-то Ином, дающем ему надежность бытия, остается во всей своей реальности. Мы не можем обрести опоры в себе – и отчаяние, которым веет от «Единственного», решившегося основать свое дело на Ничто, свидетельствует если не о неверности этого суждения, то о его невозможности для человека. Ведь тот Единственный в действительности оборачивается не самим реальным человеком – Штирнером или Ницше – а воздвигаемым им Super-Ego, Ubermenchen'ом, тем высшим, от кого получает утверждающий свою Единственность возможность жить.

Отчужденная реальность в некоторых своих формах может явиться именно этой опорой, в которой нуждается человек. Господин – равно в интерпретациях Ницше, Кожева или Делеза 88) – своим первообразом имеет господина античного мира. Но античный Господин обретает господство, способность быть господином поскольку, поскольку он существует в рамках космоса. Порядок, иерархия космоса – глубоко укорененным в который он себя ощущает – дает ему возможность быть собой, но это означает в то же время, что он с неизбежностью принимает свою устойчивость через иное, он, дабы пребывать в мире, дабы быть Господином, должен отчуждать себя и мыслить мир в отчужденных формах. Иных формах, чем те, что порождает современное отчуждение – телесных, скульптурных – но сама эта вещность фундаментальна. Только отчужденность от труда (который выпал рабу, вынужденному трудиться на господина) создает Господину возможность быть собой, выстраивать свое гармоничное пространство существования. «Созерцательно-пассивное мышление, не ориентированное на переделывание действительности», порождается обществом, в котором «ни рабовладелец, ни раб не являются творцами в подлинном смысле слова» 89), отражаясь в спокойствии космоса, в зависимости от которого (и, стало быть, частичным по отношению к нему) пребывают и люди, и боги. Разорванность социально-трудового существования и отчужденность от труда (или – для раба – от результата его труда) создают гармоничное пространство античного мира, в котором в конце концов и раб обретает свое место.

Разумеется, античный полис – не точка свершившегося совершенства, однако для нас важно подчеркнуть, что эллинская гармоничность есть также результат состояния отчуждения – одной из многочисленных форм, претворявшихся в истории. Реально не существование или несуществование в том или ином обществе отчужденных форм существования – важна конкретика и динамика этих состояний 90).

Современный кризис в этой перспективе получает иную возможную интерпретацию – ведь проблема современного сознания (и, в частности, ценностного статуса собственности) коренится в развеществлении мира, утрате им онтологической устойчивости. Отчуждение утратило свою устойчивость – мир и человек теперь пребывают в отчужденных состояниях, одновременно осознавая свою отчужденность (не-должность бытия при отсутствии альтернативы).

Примечания:

34) Цит. по: Дюмон Л. Homo hierarhicus. С. 356, прим. 3 г.

35) См.: Альтюссер Л. О связи между Марксом и Гегелем / Л. Альтюссер // Альтюссер Л. Ленин и философия / Л. Альтюссер. – М.: Ad Marginem, 2005. С. 102 – 103.

36) Там же. С. 111.

37) Э.В. Ильенков писал об отношении «молодого Маркса» к Марксу периода написания «Капитала»: «Для меня несомненно.., что вся реальная проблематика ранних произведений здесь воспроизведена полностью [выд. нами – А.Т.]» [Ильенков Э.В. Маркс и западный мир / Э.В. Ильенков // Ильенков Э.В. Философия и культура / Э.В. Ильенков. – М.: Политиздат, 1991. С. 164].

38) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 88 – 89.

39) См.: Альтюссер Л. О связи между Марксом и Гегелем… С. 120.

40) Альтюссер Л. Позиция Ленина по отношению к Гегелю / Л. Альтюссер // Альтюссер Л. Ленин и философия / Л. Альтюссер. – М.: Ad Marginem, 2005. С. 146.

41) Альтюссер Л. О связи между Марксом и Гегелем… С. 116.

42) См. замечания о современной французской философской традиции и о месте в ней Л. Альтюссера: Софронов В. Луи Альтюссер: возвращение из изгнания / В. Софронов // Альтюссер Л. Ленин и философия / Л. Альтюссер. – М.: Ad Marginem, 2005. С. 160 – 174.

43) Альтюссер Л. Позиция Ленина по отношению к Гегелю… С. 146.

44) См.: Декомб В. Тождественное и иное / В. Декомб // Декомб В. Современная французская философия / В. Декомб. – М.: Весь Мир, 2000, особо: С. 178 – 182.

45) Там же. С. 77, прим. 99.

46) Гегель Г.-В.-Ф. Феноменология духа / Г.-В.-Ф. Гегель. – СПб.: Наука, 1999. С. 9.

47) Руткевич А.М. А. Кожев и Л. Штраус: спор о тирании / А.М. Руткевич // Вопросы философии – 1998 - № 6. С. 90.

48) См.: Философия культуры: Становление и развитие / Под ред. М.С. Кагана, Ю.В. Перова, В.В. Прозерского, Э.В. Юровской. – СПб.: Лань, 1998. С. 87.

49) Давыдов Ю.Н. Антиномии деятельностно-трудового истолкования социальности / Ю.Н. Давыдов // История теоретической социологии / Под ред. Ю.Н. Давыдова. – М.: Канон, 1997. С. 180.

50) Гегель Г.-В.-Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. Кн. 1 / Г.-В.-Ф. Гегель. – СПб.: Наука, 2001. С. 85 – 86.

51) Там же. С. 87.

52) См.: Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. В 2 т. Т. 1: Учение о Боге / И.А. Ильин. – М.: Русская книга, 2002. С. 229 – 230.

53) См.: Кожев А. Введение в чтение Гегеля / А. Кожев. – СПб.: Наука, 2004. С. 613 – 614.

54) См.: Булгаков С.Н. Философия хозяйства / С.Н. Булгаков. – М.: Наука, 1990. С. 17 – 18.

55) Кожев А. Введение в чтение Гегеля. С. 601 – 603.

56) Там же. С. 624.

57) Там же. С. 614.

58) Декомб В. Тождественное и иное. С. 110.

59) Там же.

60) Руткевич А.М. А. Кожев и Л. Штраус: спор о тирании. С. 84.

61) Там же.

62) См.: Пушкин В.Г. Философия Гегеля: Абсолютное в человеке / В.Г. Пушкин. – СПб.: Лань, 2000. С. 81 – 84.

63) «“Было” – так называется скрежет зубовный и сокровенное горе воли. Бессильная против того, что уже сделано, она – злобная зрительница всего прошлого» [Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Ф. Ницше. – СПб.: Азбука, 1996. С. 138]. См.: Маркузе Г. Эрос и цивилизация: Философское исследование учения Фрейда / Г. Маркузе. – Киев: Rort-Royal, 1995. С. 121 – 125.

64) Лазарев В.В. Гегель и философские дискуссии его времени / В.В. Лазарев, И.А. Рау. – М.: Наука, 1991. С. 105.

65) Арон Р. Марксизм и экзистенциализм / Р. Арон // Арон Р. Мнимый марксизм / Р. Арон. – М.: Прогресс, 1993. С. 52 – 53.

66) Позиция Гегеля (Мудреца) в его философии уникальна – он способен постигнуть историю потому, что она завершилась, и в то же время еще не все события произошли: должен быть дописан эпилог и должно осмыслить происшедшее. Гегель и является одним из тех, кто совершает последние события – он постигает историю: последующим (именно потому они только и будут уже вполне Мудрецами) останется только вновь прочитывать, продумывать смысл истории: им останется «возвращение и повторение», они уже будут обладать мудростью, тогда как Гегель еще остается (точнее, был до того, как ему после франкфуртского кризиса не открылся смысл) философом [Батай Ж. Гегель (Из “Внутреннего опыта”) / Ж. Батай // http://www.philosophy.ru/library/bataille/bataille.html ]. Он на переходе, способный одновременно понимать историю и быть в истории.

67) См.: Альтюссер Л. О связи между Марксом и Гегелем… С. 101 – 103.

68) Арон Р. Этапы развития социологической мысли / Р. Арон. – М.: Прогресс, 1993. С. 219.

69) См.: Альтюссер Л. О связи между Марксом и Гегелем… С. 117.

70) См.: Кожев А. Введение в чтение Гегеля. С. 653.

71) См.: Лукач Г. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества / Г. Лукач. – М.: Наука, 1987. С. 120.

72) Грицанов А.А. Отчуждение / А.А. Грицанов // Постмодернизм: Энциклопедия / Под ред. А.А. Грицанова, М.А. Можейко. – Мн.: Тнтерпрессервис; Книжный Дом, 2001. С. 554.

73) Еще в 1923 г., задавая парадигму гегельяно-марксистского синтеза, Г. Лукач писал: «природа – это общественная категория» [Лукач Г. История и классовое сознание / Г. Лукач. – М.: Логос Альтера, 2003. С. 77]. И если А. Кожев, напротив, последовательно признает реальность природы (и отнологически, и с позиций возможности познания) – как первого мира (чистого тождества, простого утверждения), противостоящего человеческому миру отрицания, то следующее утверждение Лукача, несомненно, совершенно согласно с концепцией французского философа [Руткевич А.М. А. Кожев и Л. Штраус: спор о тирании. С. 84]: «философски значимым является только познание общества и живущего в нем человека» [Лукач Г. История и классовое сознание. С. 77], а отношение к миру как к миру вещей в конечном счете оказывается общественным отношением.

74) См.: Нерсесяец В.С. «Философия права»: история и современность / В.С. Нересянц // Гегель Г.-В.-Ф. Философия права / Г.-В.-Ф. Гегель. – М.: Мысль, 1990. С. 16.

75) См.: Арон Р. Мнимый марксизм / Р. Арон. – М.: Прогресс, 1993. С. 177 – 180.

76) См.: Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? / Х. Ортега-и-Гассет. – М.: Высшая школа, 1991.

77) Фейербах Л. Предисловие к первому изданию собрания сочинений / Л. Фейербах // Фейербах Л. История философии. В 3 т. Т. 1. / Л. Фейербах. – М.: Мысль, 1967. С. 44.

78) Эко У. Отсутствующая структура: Введение в семиологию / У. Эко. – СПб.: Symposium, 2004. С. 119.

79) См.: Эко У. Заметки на полях «Имени розы» / У. Эко // Эко У. Имя розы / У. Эко. – СПб.: Symposium, 2001. С. 599 – 600.

80) См.: Берковский Н.Я. Статьи и лекции по зарубежной литературе / Н.Я. Берковский. – СПб.: Азбука-классика, 2002. С. 35.

81) См.: Эко У. Заметки… С. 610 – 611.

82) Шестов Л.И. Афины и Иерусалим / Л.И. Шестов. – СПб.: Азбука, 2001. С. 54.

83) См.: Гидденс Э. Устроение общества: Очерк теории структурации / Э. Гидденс. – М.: Академический Проект, 2003.

84) Руткевич А.М. А. Кожев и Л. Штраус: спор о тирании. С. 85.

85) См.: Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть / Ж. Бордрийяр. – М.: Добросвет, 2000.

86) См.: Маркузе Г. Эрос и цивилизация.

87) См.: Гегель Г.-В.-Ф. Лекции по философии истории / Г.-В.-Ф. Гегель. – СПб.: Наука, 2000. С. 85.

88) См.: Делез Ж. Ницше и философия / Ж. Делез. – М.: Ad Marginem, 2003.

89) Бряник Н.В. Введение в современную теорию познания / Н.В. Бряник. – М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2003. С. 92.

90) Устанавливая ужас отчуждения, подразумевают тотальность отчуждения – но это скрытое предположение неверно. Отчуждение существует только до тех пор, пока есть нечто иное, ему противопоставляемое: тотальность отчуждения снимет саму проблему – снимет тотальностью молчания, концом человеческого. Но, если все-таки тезис о реальности наступления тотальности отчуждения верен, то тогда исчезнет и само отчуждение – отчуждаемое, утратив реальность, одновременно обратит отчужденное в единственную реальность, т.е. в подлинность.

Вернуться к оглавлению


Далее читайте:

Андрей Тесля (авторская страница).

 

 

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании всегда ставьте ссылку