Родственные проекты:
|
Философско-исторический контекст
аксиологического статуса собственности
Монография
2.2. Собственность как характеристика социального статуса личности в
условиях иерархическо-сословной организации общества
Свое известное исследование социального типа личности «буржуа» Вернер
Зомбарт начал следующим заявлением: «Докапиталистический человек – это
естественный человек» 201), тем самым выводя его за пределы
времени, делая тождественным «человеку вообще» или «собственно
человеческому». Однако сама характеристика этого «докапиталистического
человека», предпринятая во второй главе введения к «Буржуа» 202),
явственно показывает, что этот «естественный человек» сам имеет историю и,
собственно, оказывается человеком высокого средневековья, ведь для его
характеристики в качестве наиболее репрезентативных В. Зомбартом
привлекаются тексты Фомы Аквинского о должном в хозяйственной жизни.
Если общая характеристика homo aeconomicus «классического» средневековья,
данная В. Зомбартом, нам представляется весьма точной (и в последующем мы
будем на нее опираться), то историчность этого конкретного исторического
типа социальной личности порождает для нас две тесно взаимосвязанные
проблемы: во-первых, детальная характеристика homo aeconomicus эпохи
развитого средневековья в контексте присущего ему ценностного восприятия
собственности в его исторической (т.е. конкретной, уникальной) реальности;
во-вторых, рассмотрение становления законченного средневекового типа homo
aeconomicus, каковым и является человек развитого средневековья,
отрефлексированный современной ему схоластической мыслью.
Для реализации двух названных задач, в конечном счете долженствующих
привести нас к реконструкции аксиологического статуса собственности в рамках
средневековой социо-культурной системы, нам следует остановиться на коренных
чертах, определяющих средневековое видение мира и места человека и
человеческого сообщества в нем.
В первую очередь это символизм и иерархия. Средневековье – мир качеств, а
не количеств, подобно качественной физике Аристотеля 203)
и впитавшей ее христианской теологии – дисциплине, по самой сути своей
обращенной исключительно на дискурс качества. Л.П. Карсавин и П.М. Бицилли,
крупнейшие отечественный медиевисты начала XX века, обращаясь к
фундаментальным чертам средневекового менталитета, видели таковые в
символизме и иерархичности мышления – микро- и макрокосмы средневековья
взаимно упорядочивались через идею иерархических переходов 204).
Объекты, предстоящие мышлению, охватывались преимущественно не в качестве
систем, состоящих из взаимоособщающихся и взаимодействиующих элементов, но
посредством включения в восходящий порядок, где вышестоящий элемент,
представляющий нижестоящие, обыкновенно также и поглощал их.
По мысли М.А. Барга, иерархичность средневекового мышления есть
«оборотная сторона символизма» 205): ведь именно порядки
уподоблений и отождествлений дают возможность мыслить иерархию как
реальность, осязать ее, представляя последнюю как форму упорядочивания
всеобщего символизма. Из символизма иерархичность еще не следует – формы
упорядочивания реальности, представляемой через перетекания символического,
многообразны – однако иерархичность как активный принцип, владеющий
ментальными порядками средневековья, немыслим без символизма, в противном
случае обращаясь в банальную классификацию.
Символизм и иерархичность, присущие средневековой ментальности, связаны с
коренной чертой средневекового мировидения – приматом качественных
характеристик. Каждый символ уникален – он онтологически связан с
символизируемым объектом, сопричастен ему и тем самым связка
символ-символизируемое обращаются в свою очередь в отдельный объект,
допускающий видение себя как целого. Средневековая иерархия не обращается в
цепочку эманаций, поскольку устанавливаемые ею ступени не есть ступени
перехода, ступени восхождения или нисхождения, где один элемент развивается
из другого. Иерархия средневекового типа выстраивается по принципу
приближения или удаления от высшей ценности: это иерархия объектов,
во-первых, в равной степени зависящих от высшего, во-вторых, обладающих
условно-самостоятельным существованием и только, в-третьих, соотносящихся
между собой. Высшие элементы не отменяют и не поглощают собой низших,
поскольку существование последних равно необходимо для существования высших
– целое образуется не между самими элементами, но ради чего-либо,
пребывающего помимо, вовне этих элементов.
Здесь мы встречаемся с ключевой характеристикой холистского взгляда на
мир, предполагающего частное обусловленным целым, а не наоборот: целое
первенствует и определяет смысл, пределы, назначение отдельных элементов, в
него входящих.
Символизм здесь – та черта ментального порядка, которая позволяет
осмыслить сосуществование элементов. Происходит эманация не реальности –
последняя разрушала бы изнутри порядок иерархии, делая его временным
феноменом, порождением неполноты – но смыслов, что в свою очередь позволяет,
не нарушая принципов логики, мыслить и небесную иерархию. Символизм есть то,
что придает иерархии прочность, но в то же время вынуждает ее постоянно
двоиться – каждый объект постоянно готов принять иное измерение,
актуализировать скрытую в нем реальность микрокосма 206). Но
именно потому, что каждый элемент средневекового мира потенциально – через
символические ряды – сообщается со всем, несет в себе целостность Космоса,
то совершенный порядок – не слияние и уничтожение индивидуальных отличий, но
полнота раскрытия изначального потенциального содержания, его актуализация
207).
В социальной реальности эти черты воплощаются, прежде всего, в феодальной
системе, испытывающей постоянное внутреннее напряжение между статусом
отдельного лица и иерархией, в которую он включен. Этот мир постоянно
стремится раздробиться на отельные элементы – король стремится быть
«императором в своем королевстве», герцог претендует на то, чтобы не
подчиняться королю и т.д. Но для того, чтобы каждый из этих элементов мог
существовать, они должны включаться в единый иерархический порядок,
образовывать сложную систему соподчинения.
Иерархия – это в первую очередь порядок долженствования, того, что
надлежит субъекту или объекту (для средневековья здесь трудно произвести
разделение) в силу его положения в иерархии, в силу отношения к высшей
ценности. О.Э. Мандельштам отмечал: «Средневековье… обладало в высокой
степени чувством грани и перегородок. Оно никогда не смешивало различных
планов…» 208). В той же статье, несколько утрируя, что бывает
полезно, дабы выделить ключевую характеристику, Мандельштам утверждал, что в
Средневековье «нет равенства, нет соперничества, есть сообщничество сущих в
заговоре против пустоты и небытия» 209), есть
«аристократическая интимность, связующая всех людей, столь чуждая по духу
“равенству и братству” Великой Революции» 210).
Но если «нет равенства, нет соперничества», то как же тогда быть с
безудержной алчностью, жаждой к «накопительству» – с тем духом, что вызывал
или, во всяком случае, стимулировал набеги викингов, постоянные феодальные
междоусобья, и ставшее символом эпохи разграбление Константинополя в 1204
г.? Если для О.Э. Мандельштама или Ф. Тенниса 211)
Средневековье – время «аристократической интимности», то для Норберта Элиаса
это «злой мир», пространство постоянно соперничества, где успех одного
неизбежно делается угрозой для другого 212). Дабы ответить на
вопрос о том, как возможны столь противоположные позиции, нам надлежит
выделить разные стороны средневековой реальности – и мы увидим, что суждения
Элиаса и Мандельштама одновременно истинны, отражая разные пласты одной и
той же реальности – и, что куда более важно – зачастую пребывающие в
единстве в сознании средневекового человека.
Принцип иерархии охватывает всю средневековую социальную реальность,
выдвигая на первый план идеал должного – того, что надлежит в соответствии с
занимаемым субъектом местом, в соответствии с присущим ему статусом. Каждый
субъект социальной реальности средневековья занимает место, заранее
предусмотренное целым – ему надлежит точно знать ему подобающее и быть
совершенным в реализации должного 213). «Должное», статусное
принадлежит каждому – каждая профессия, каждое занятие имеет свой образ
надлежащего: нищие входят в «сословие» (ordo) нищих и должны нищенствовать в
соответствии с заведенными обычаями и правилами 214),
проститутки также имеют свою «корпорацию», цеховое устройство и
соответствующую регламентацию. Здесь уместно вспомнить уже имеющий изрядный
возраст спор о личности в Средние века. В рамках нашей проблемы мы не можем
приводить все многообразие высказанных позиций pro et conta существования
личности в средневековье. Для нас представляет интерес то, что при всем
различии подходов стороны в целом согласны в глубоком своеобразии
человеческого типа в Средние века, того «Я», которым они обладали 215).
Если в рамках современного образа личности центральным выступают такие
черты, как автономность, своеобразие, реализация присущих или приобретенных
человеком потенций, их актуализация – и тем самым перевод в личностный план,
то средневековый человек, выстраивая себя, имеет центр за пределами себя
216). Он стремится реализовать тип – ту заданность, что должна в
нем осуществиться. Заданность столь сильна, что человек почти целиком
растворяется в моделях – моделях поведения, каковые он должен реализовывать,
моделях описания, в которых фиксируются реалии его существования 217).
Эта внешняя нормативность средневекового индивида столь велика, что для
наблюдателя, отстраненного от него во времени, он рискует совершенно
затеряться в моделях, статусах и т.п.
Иерархичное общество с заданными статусами и структурами должного –
идеальная модель, которая тяготеет воплотиться в реальность, дабы последняя
замерла навсегда. Но стремление к реализации постоянно порождает конфликты
218) – это конфликты и ради получения должного, того, что
принадлежит тебе и в праве на что (статус, почтение, имущество и т.п.) тебе
отказывают («борьба за признание» А. Кожева), и конфликты между двумя
конкурирующими образами должного.
К внутренним конфликтам постоянно подталкивает оппозиционарный характер
средневекового мышления, тяготеющий к манихейской, бинарной структуре. М.А.
Барг в качестве наиболее характерной черты средневековой ментальности
называет «антиномичность средневековой мысли. Она постоянно двигалась в
терминах так называемой контрарной оппозиции: небо – ад, святость –
греховность, спасение – осуждение, добро – зло и т.п. […] В результате это
был мир динамически сопряженных полярностей» 219).
М.А. Браг, однако, отмечал, что «со времен папы Григория Великого (VI в.)
в христианской литературе распространилась смягченная форма оппозиции –
градационная. Так, например, утверждалось: деятельность не столь
предосудительна как порок, хотя и не столь хороша, как созерцание. Иначе
говоря, вместо того, чтобы мирское по принципу взаимоисключения
противополагать духовному, в таких случаях градировалось само мирское, тем
самым создавая переходы [выд. авт. – А.Т.] между полюсами» 220).
Следует отметить, что хотя во многом средневековая мысль, действительно,
была далека от осуществления идеала всеобщей нормативной определенности,
хотя в ней зачастую выделялись градации, но ее идеалом являлась однозначная
определенность по словам апостола: «да есть да, нет есть нет, все остальное
– от лукавого».
Высокая нормативность, присущая средневековому сознанию, выдвигает в
качестве центральной категорию долженствования, внешней заданности субъекта
– он должен реализовать то, что ему изначально присуще. Это видение
общественного и индивидуального устройства задает «тоталитарный» идеал –
всеобщность и обязательность последнего, единство истины, общество, для
которого «другой» всегда в первую очередь вызывает страх.
Необходимость компромиссов властно вторгается в идеальный порядок
средневековья – так, например, Людовик Святой вынужден фиксировать процент и
регулировать ростовщичество после обреченной на неудачу попытки запретить
хотя бы евреям вести ростовщические операции. К компромиссам вынуждает
реальность – но структура средневековой культуры не предусматривает
возможности компромисса: истина едина и должна быть осуществлена, воплощена
всецело. Показательна реакция европейского общества на мир, заключенный
Фридрихом II с султаном о возвращении Иерусалима: мир не был принят, как
нечестивый – святая цель должна быть и реализована бескомпромиссно
221). Это вызывает постоянное и сильное внутреннее напряжение – то,
что, быть может, возможно счесть одним из источников обостренного чувства
греха, присущего средневековой культуре 222).
Показательно, что ценности, присущие ведущему сословию средневекового
мира – рыцарству – в то же время постоянно взрывают гармоничную в идеале
картину уровней должного: должное, присущее ordo рыцарей, направлено на
самый порядок должного. Внутренние конфликты, наличествующие в средневековой
системе ценностей, были отчетливо уловлены в идее сословных грехов
223). Согласно ей, каждому сословию присущ свой, преимущественный
грех – в свою очередь являющийся продолжением тех качеств, воплощением
которых это сословие являлось в образах «христианского общества».
Честь приводит к гордыне, исконному греху аристократии – и столь же
постоянным рефреном средневекового мира, как превознесение знатных,
выступает уничижение, предельное смирение. Но в свою очередь смирение как
преодоление рыцарской гордыни, сословной спеси, обращается в свою
противоположность – в то, от чего стремились спастись – когда servus
servorum Dei начинает звучать на лад аристократического девиза в буллах
Бонифация VIII, отчеканившего в Unam Sanctam: «Мы тожественно заявляем,
утверждаем и провозглашаем, что подчинение римскому папе есть для каждого
человеческого существа необходимое условие его спасения» 224).
В основе средневекового социума лежит сословный принцип – одна из форм
иерархического построения общества. Классическое сословное деление покоится
на концепции, сформулированной королем Альфредом в предисловии к
англосаксонскому переводу «Утешению философией» Боэция. Согласно Альфреду, у
короля «должны быть люди [для] молитвы, люди [для] войны и люди [для
физической] работы… Без таких орудий он не может осуществлять возложенные на
него обязанности» 225). Интересно, что классическая триада
связана не столько с юридическим статусом, сколько с разделением занятий.
Трем группам в этой классификации на протяжении большей части Средних веков
не соответствуют какие-либо четко очерченные юридические группы. Три
сословия как юридическая данность, столь известные по французским
Генеральным штатам 1789 г. и пламенным писаниям аббата Сиейса, формируются
только в период позднего Средневековья, на заре Нового времени, или, по
другой исторической периодизации, уже в период раннего Нового времени. Так,
если в поэме XIV века «Странник мира» (Cursor Mundi) специально выделяется
своего рода средний класс лиц среди мирян, не принадлежащих ни к знатным, ни
к подлым, то уже в XV веке, в «Сент-Олбанской Книге» схема сословного
устройства резко упрощается, сводясь до привычной нам триады 226).
Тогда же, на закате Средневековья, возникают и такие рафинированные формы
иерархии и сословности, как придворный церемониал, вопросы ранга, выходящие
на первый план и зачастую начинающие заслонять существо вещей. Тогда, в XV –
XVI веке, ведутся серьезные споры о праве присутствия при пробуждении и
утренних процедурах государя, о том, почему хлебодары и кравчие имеют более
высокий статус, чем повара 227).
Собственно эпохе средневековья свойственно скорее представление о должном
социальном порядке как о порядке иерархическом, однако не обретающем своего
полноценного ни теоретического, ни законодательного систематического
подробного изложения. Вплоть до окончания периода феодализма (по
терминологии М. Блока) разные категории населения, а в особенности отдельные
лица, довольно часто меняли свой социальный и юридический статус.
Не случайно, что зачастую уже в эпоху позднего средневековья рыцаря
определяют не по формально-юридическим критериям, но посредством образа
жизни, соответствия рыцарскому идеалу, в свою очередь раздваивающегося на
идеалы военного поведения и куртуазных манер. Еще в XVI веке в Испании или
Австрии дворянином почти на законном основании считался тот, кто вел образ
жизни благородного человека, а в соответствии с законами ряда испанских
провинций обладатели значительных земельных держаний, дворянского статуса, в
силу этого сами становились членами второго сословия 228).
Отметим, однако, что трехчленная классификация была все-таки только одной
из использовавшихся в Средние века для осмысления социальной реальности и
принадлежала она преимущественно к кругу теоретических построений. А.Я.
Гуревич пишет: «Мы не найдем в “примерах” отражения теории о
трехфункциональном делении общества на oratores, bellatores и aratores»
229). Те немногие отклики трехчленной классификации, что возможно
обнаружить в литературе, обращенной к широкому кругу, восходят «к ученой, а
не к популярной традиции» 230). Здесь мы вновь встречаемся с
уже отмеченной выше чертой, присущей средневековому миру – стремление к
универсальному, всеобъемлющему тесно соседствует в нем с любовью и интересом
к индивидуальному. Если иерархия образует собой всеобщую систему,
пронизывающее все общество и включающую все его элементы, то она должна быть
в высшей степени детальна, дабы уловить каждый статус, отразить его порядок,
его место в общей системе и установить присущую ему сферу должного.
Средневековому человеку, подобно ренессансному, редко удается одновременно
обобщать и видеть детали – он отдает предпочтение, в зависимости от
направленности интереса, то одному, то другому, но каждый раз эта система
выступает как единственная. Подобно тому как средневековый хронист без
лишних задержек непосредственно переходит от сотворения мира и библейских
событий к истории своего аббатства, так и в описаниях общества абстракция не
уживается с детальным рассмотрением, причем, что наиболее характерно, между
двумя этими подходами нет контакта: они могут даже соседствовать на
пространстве страницы, пребывая абсолютно нейтральными друг к другу.
В эпоху Ренессанса, согласно М.А. Баргу, помимо трех названных возникла
новая, четвертая «функция» 231), а именно торговцы, купцы,
«что отражало общественно-экономический сдвиг в сторону товарного
производства» 232). Фигура купца и торговца весьма заметна на
всем протяжении Развитого и Высокого Средневековья, но в этот период она
пребывает для средневековых наблюдателей как бы за пределами общества,
выступая инородной фигурой 233). «Общественно-экономический
сдвиг в сторону товарного производства» не столько выводит купца на арену
средневековой жизни – он с нее никуда и не уходил – сколько превращает его в
обыденную фигуру, «тривиализирует», обращает в социальную норму, а, стало
быть, купец может быть помещен также и в существующую в умах средневековых
людей картину «нормального» социального универсума.
А.Л. Ястребицкая, обобщая материалы медиевистких исследований в данной
области, пишет: «Сознание незыблемости социальной иерархии – одна из
специфических черт менталитета средневекового человека: долг каждого
оставаться там, куда поместил его Бог; стремится к возвышению – значит
проявлять гордыню, опуститься предосудительно» 234).
Совершенно справедливо утверждение Йохана Хёйзинги, полагавшего, что за
многочисленными образами первоначального равенства и отсутствия сословий и
рангов, за сакраментальным вопросом: «Когда Адам пахал, а Ева пряла, кто
дворянином был тогда?» 235), стоят движения социального
протеста 236). Напротив, эти и им подобные рассуждения
исторически более корректно поместить в один ряд с образами «плясок смерти»
или Страшного Суда, традиционно изображающих римских пап, императоров,
князей светских и церковных. В этих образах проявляются, с одной стороны,
тяга по первоначальному (и конечному) единству (и только в этом и через это
– равенстве) в Боге, «адамическому» состоянию, с другой – столь же
традиционные, идущие одновременно из латинской образованности и фольклорных
истоков, образы изменчивости судьбы, «колеса Фортуны»: равенстве в тщете
перед судьбой или Богом 237). Эти образы имели и свое светское
измерение, однако им был не социальный протест, а пастораль, буколический
идеал 238). Сочетание темы бренности мирской славы и
могущества с воспеванием буколической простоты весьма заметно в следующем
образчике поэзии Эсташа Дешана:
…Батрак ли жалкий, возчик ли убогий
Бредет в отрепье, тело заголя, –
Но, потрудясь и трапезу деля,
Он радостен, узрев трудов скончанье.
Он сердцем прост и вот зрит короля
Четверта уж, и царствий их, скончанье 239).
Только в XVIII веке, у Руссо, буколическая идиллия получает революционный
заряд в качестве принципа равенства, для чего в равной степени были потребны
секуляризация сознания, влекущая за собой имманентизацию идеала и торжество
– в случае Руссо даже слабо осознаваемое – принципа индивидуализма,
автономности человека как высшей социальной ценности.
Отдельного рассмотрения заслуживает высший слой средневекового общества.
Остановимся подробнее на рыцарстве – ведущем сословии, задающем во многом
тон средневековой жизни. Рассмотрим присущие рыцарству ценностные модели
собственности в их связи с ключевыми характеристиками социальной реальности.
В первую очередь следует остановиться на феодальной системе – ключевом
феномене не только в рамках рыцарства, но и для средневековья как социальной
системы в целом. Место, занимаемое феодализмом в средневековом обществе,
столь велико, что зачастую последнее отождествляется с феодализмом или
мыслится как производное от него.
Базовым для феодализма выступает hommage, личное обязательство, за
которым и обеспечение которого следует пожалование, не обязательно
земельное. Марк Блок, указывая на специфику феодализма как
западноевропейского феномена, писал: «Взаимность обязательств отличала
вассалитет от античного рабства и от других форм свободно принятой
взаимности, существующих в других культурах и цивилизациях, например, в
Японии, или в других, более близких к нам странах, граничащих с подлинно
феодальной зоной. Сами обряды и ритуалы выявляют это различие: «битью челом»
у русских, целованию руки у кастильских воинов противостоит оммаж – вложение
рук в руки и поцелуй в губы – который таким образом превращает сеньора,
господина в подлинного соучастника заключаемого соглашения. Бомануар пишет:
“Слуга обязан быть верным и послушным своему господину в той мере, в какой
господин верен своему слуге”» 240).
Феодальная система – это в первую очередь система личных связей, каковыми
являются господствующими, определяющими строение всех прочих отношений.
Разумеется, можно в свою очередь говорить о том, что выступает определяющим
тот или иной тип личных связей, ставить вопрос о том, почему именно в данную
эпоху личное начало приобрело – смогло приобрести, сложившиеся условия это
позволили – столь крупное значение. Но во всяком случае ясно, что самой по
себе экономической системы, склада хозяйственных отношений недостаточно для
объяснения такового феномена – поскольку нам известны весьма близкие по
господствующему экономическому типу общества, в которых оказалась
реализована принципиально иная модель личностных связей. Примером такового
альтернативного варианта, развивающегося в аналогичных хозяйственных
обстоятельствах, может служить средневековая Россия 241).
Своеобразие феодальной системе сообщают два обстоятельства, стоящие между
собой в тесной связи. Во-первых, это личностность связей – феодальные
отношения основываются именно на отношениях конкретных людей.
Вторым обстоятельством, характеризующим особенность феодальной системы,
является взаимность – отношения господства и зависимости в
западноевропейском феодальном обществе строятся не на односторонней основе.
Конечно, в силу обладания большей силой и властью сеньор менее связан в
своих обязательствах перед вассалом, в большинстве случаев не доходит дела
до их письменной фиксации или, во всяком случае, до детальной регламентации,
как то имеет место в случае с обязанностями вассала. Однако в любом случае
он обязан был выполнять некоторый минимум обязанностей, продиктованных не
столько законом или договором, но обычаем – в противном случае он утрачивал
возможность расширять круг зависимых от него вассалов, а это означало, что
он становился слабее. Подобным же образом, хотя на протяжении длительного
времени закон не воспрещал сеньору не передавать феод по наследству потомкам
умершего вассала, но он логикой ситуации был вынужден к этому – в противном
случае вассалы утрачивали ощущение безопасности, уверенности в судьбах своих
детей, а это прямым образом сказывалось на желании служить подобному
господину. Но самым важным для нас выступает не подобная ответная
обязанность господина, диктуемая логикой ситуации, а признание самим
сеньором своих обязанностей перед лицом вассала – в первом случае сеньор
ничем принципиально не отличается от любого другого «господина» зависящих от
него людей во все эпохи – он должен быть отзывчив, вести себя таким образом,
чтобы служба ему была выгодна, но признание именно обязанности, стремление,
пусть и весьма неточным, приблизительным образом отразить это (в том числе и
в юридическом материале) демонстрирует специфику западноевропейского
феномена феодализма.
Специфические особенности феодализма – распространение его на всю систему
социальных отношений, укорененность на глубоко-личностном уровне сознания
человека, проявление более в сфере личностных, чем имущественных связей –
особенно ярко проявились в широком распространении образов, заимствованных
из феодальных отношений и в адресности их применения. Например, судебник
графского двора в Барселоне поучал: «В тяжбах родителей против детей и детей
против родителей принимая решение нужно смотреть на родителей словно на
сеньора, а детей как на слуг, вложивших руки им в руки» 242).
Таким образом и самая, казалась бы, автономная сфера человеческой жизни,
та, из которой мы берем образы для описания многих других отношений, здесь
оказывается описана для вящей понятности через призму феодальных отношений,
оказавшихся судье ближе и доступнее семейных. Аналогично трубадуры, воспевая
своих прекрасных и недоступных дам, нередко обращались к ним Bel Senhor
(«Прекрасный сеньор») 243) – именно так, в мужском роде, чтобы
выразить всю безграничность своей преданности, глубину чувств и верность
возлюбленной.
В одном exemplum XIII века молодой рыцарь ведет переговоры с дьяволом и
соглашается в обмен на мирские блага отречься от Бога: «После нескольких
колебаний рыцарь отказывается от Бога и, прибегнув к символическому обряду
разрыва вассальной связи (manu exfestucavit), приносит оммаж дьяволу»
244).
И самое показательное – наш молитвенный жест, сложенные в молении руки –
это и есть повторение жеста, который совершал вассал, принося оммаж сеньору
– таким же образом молящийся вкладывает свои руки Господу, передает себя под
его опеку и обязуется ему беззаветной преданностью и «нельстивой службой»
245). Этот жест пришел на смену тому, что был распространен в
античной цивилизации, а равно встречается и в ряде других культур – жест
первосвященника, воздевающего руки к небу 246). Здесь следует
особо подчеркнуть, что вообще тотальный перенос имущественных отношений на
обозначение межчеловеческих отношений невозможен – в силу хотя бы того
обстоятельства, что они пребывают в ином измерении, опосредуют иной уровень
человеческого существования и перенос как таковой здесь неосуществим –
требуется перевод, неизбежно сопряженный с потерей части смысла, что
недопустимо для любой культуры, несущей в себе чувство сакрального, по
отношению к этому «второму» миру.
П.М. Бицилли, анализируя характер социальных связей в средние века по
материалам эпических произведений, подчеркивает: «Эпос не знает между
сеньором и вассалом никаких формальных обязательств, живописует отношения
между ними как основанные на неограниченном доверии, как вполне интимные,
почти родственные» 247).
Именно взаимность и личностный характер связей – две черты, составляющие
существенную характеристику феодальных отношений, – ведут к формированию тех
черт ценностного восприятия собственности и рыцаря как собственника, что
присущи средневековью. Этьен де Бурбон, французский проповедник XIII века,
рассказывает, что «когда рыцари спросили магистра Алэна Лильского, в чем
заключается высшее благородство (maxima curialites), тот отвечал, что оно
состоит в щедрости, с которой делаются подарки и оказывают благодеяния (liberalitas
dandi et beneficiendi), и с таким ответом все согласились. Тогда философ в
свою очередь спросил их: в чем величайшая низость (summa rusticitas)? Между
рыцарями возник спор, и они попросили магистра Алэна самому дать ответ.
“Коль все вы согласны с утверждением, что готовность давать и
благодетельствовать есть самое благородное (curialissimum), то с
необходиместью должны вы согласиться и с тем, что, напротив, самое подлое (rusticissimum)
есть склонность отнимать и чинить зло и что те, кто обездоливает бедняков,
суть rusticissimi”» 248).
Сам Этьен де Бурбон далее формулирует различие между знатностью и
подлостью следующим образом: «Rusticus – это вор и грабитель…, и подобно
тому, как великие благородство и щедрость (nobilitas et liberalitas)
заключаются в том, чтобы дарить, так, напротив, великие неблагородство и
подлость (innobilitas et rusticitas) – в том, чтобы грабить и красть»
249). Жорж Дюби, характеризуя рыцарское общество, писал: «В Европе
XI века господствует… система ценностей, целиком основанная на стремлении
отбирать и раздаривать, на насилии и соперничестве» 250).
Светские правители, как подчеркивают средневековые хронисты и духовные
писатели, должны быть наделены для исполнения своей миссии двумя качествами
– мужеством и щедростью. Щедрость – тот единственный инструмент, которым
государь может управлять, привязывая к себе людей, поскольку
институциональная модель управления отсутствует на протяжении большей части
средних веков. Идеал щедрости как основной добродетели знатного остается в
силе, – по меньшей мере, для сознания широких кругов – и уже за пределами
собственно феодального периода, в XV веке. Так, когда анонимный автор –
небогатый и незнатный каноник – описывает торжества, устроенные в 1446 году
Рене Анжуйским в Сомюре, то главной добродетелью, подтверждающей и
утверждающей королевское достоинство персонажа, выступает именно щедрость:
«Король Рене с честью ничего не жалеет из того, чем владеет, и я уверен, что
он лучший из королей» 251).
И, напротив, недостаточная публичная щедрость еще в XV веке продолжает
порочить короля – так, при коронации Генриха VI Английского в Париже в 1431
году скромное угощение вызвало не только всеобще разочарование, но и
сомнения в достоинстве государя, поскольку тот вел себя не в согласии со
своим статусом, и даже больные из богадельни Отель-Дье «говорили, что
никогда еще… они не видели столь скудных остатков» 252).
Щедрость есть черта, в том числе и сознательно культивируемая, что видно,
например, по регламентам и традициям рыцарских турниров. Ж. Дюби пишет: «В
завершение боевых игр полагалось не оставлять себе ничего из захваченных
трофеев, без сожалений оделять ими всех окружающих» 253),
подчеркивая одновременно собственную щедрость и бескорыстный характер
рыцарского состязания.
Если значимость щедрости как средства укрепления социальных связей на
высших уровнях феодальной иерархии достаточно велика, то еще более ярко и в
куда более простых формах тот же феномен прослеживается на уровне мелкого и
среднего рыцарства. Сеньор небольшой крепостцы был силен в первую очередь
своими людьми – ценность укреплений в X – XII вв. была не очень велика, а
сами они возводились за несколько недель крестьянами близлежащих деревень.
То, что давало подлинную власть – это вассалы сеньора, сидящие в этой
крепостце (обычно небольшой башне, возведенной на массивной земляной
насыпе). Воины делились на два разряда – те, кто собирался по призыву
сеньора в поход, и на тех (более уважаемых и пользующихся большей властью в
силу близости к сеньору), кто был обязан отбывать «стаж» (stage). «Стаж» –
это пребывание в стенах замка на протяжении какого-то времени, обычно
нескольких месяцев. Во время «стажа» сеньор должен был кормить своих воинов
и одаривать милостями, «кроме того, им причиталась часть поступлений,
которые держатель власти получал из различных источников дохода» 254).
Крупнейший знаток этого периода (XI – XIII вв.) французской истории, Жорж
Дюби пишет: «Часть эта была скромной, но в те времена стоимость дара значила
меньше, чем сам дар. Такое пожалование обозначало привязанность,
прикрепленность. В документах, составленных на латыни, ее называют “fevum”:
«фьеф» (лен, феод)» 255). И далее: «вся действенность власти
сира зависела от его гостеприимства, застольного общения. Рыцари вели себя
более миролюбиво, если они росли рядом с товарищами. Именно поэтому,
выполняя клятву верности, воин, который не жил постоянно в замке, должен был
приезжать туда на несколько дней по приглашению его хозяина, оставлять там
своих сыновей на время их отрочества» 256).
Расточая милости, сеньор поддерживал преданность своих вассалов, залог
согласия. Он был обязан одаривать их всем, что доставляла ему власть. Так он
платил за то, что ему служили. Единственный вид ограничения, который терпят
рыцари в тесном пространстве округи, проистекает из того, что дар
предполагает взаимность. От хозяина башни ждут удовольствий, праздников,
жены, средств на обустройство, наконец, фьефа, позволяющего участвовать в
доходах от сеньориального хозяйства. В обмен рыцарство помогает сеньору
словом и делом 257). И одним из наиболее ярких проявлений
основной добродетели господина – щедрости – являются пиры, центр совместной
жизни для сеньора и его вассалов от гомеровской эпохи через все рыцарские
эпосы.
В целом за щедростью – зачастую с оговорками о ее уместности, полезности
и разумности – и в рамках церковной проповеди признается высокая ценность.
Слова Евангелия от Матфея (12:12) «Кто имеет, тому дано будет и
приумножится; а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет», толкуются
проповедниками следующим образом: «стократно воздаться и в этой, и в будущей
жизни щедрому и гостеприимному, а тот, кто лишен благости щедрости, утратит,
по справедливости Божией, и то, чем владеет» 258).
В богатстве следует соблюдать меру, соответствующую социальному статусу
собственника, «ведь если какой-то член тела задерживает в себе больше
питания, чем способен усвоить, и не распределяет его между другими членами,
в нем возникают болезнь и нагноение. И точно также Бог распределяет земные
богатства для поддержания жизни, и тот, кто удерживает для себя более, чем
может переварить, и не отдает нуждающимся, готовит себе погибель» 259).
В проповедях «жадные богачи, кои мнят, будто угасят огонь алчности, умножая
сокровища, уподобляются тому глупцу, который, увидев пожар, стал
подбрасывать в огонь солому и дрова и сгорел вместе с домом. С дохлого осла
сдирают шкуру, а тело отдают собакам, и подобно этому с жадного сдирается
земная оболочка, тело достается червям, а душа – адским пасам» 260).
Прослеживающийся в приведенных выше суждениях принцип меры очень далек от
абстрактной умеренности – наследника аристотелевской «середины». В рамках
средневекового мышления, умеренность для каждого из сословий своя.
«Умеренность» в этом, исторически специфическом смысле, есть способность
человека довольствоваться и, одновременно, соответствовать тому положению,
что присуще ему в обществе. Этот тип хозяйственной ориентации можно назвать
экономикой должного – ориентированной не на возможный максимум, а на меру,
своего рода оптимум. Мы замечаем эту черту обычно в разоряющихся дворянских
семействах – там она проявляется наиболее отчетливо и в явном конфликте со
ставшей обычной для нас экономической логикой. Дворянин, сколь бы он ни был
беден, должен по своим расходам соответствовать своему статусу – иными
словами, здесь не расходы сообразуются с доходами, но, напротив, размер
доходов определяется исходя из должных, «надлежащих» расходов 261).
Та же модель поведения прослеживается, например, по материалам гданьской
хлеботорговли XVI века. Когда после 1580 г. началось падение цен на хлеб,
бывший основным предметом экспорта и, соответственно, денежных доходов
польской шляхты, то «одновременно вырос экспорт, словно на падение цен
польский рынок отреагировал увеличением поставок» 262).
Известный польский историк Ян Кеневич, анализируя данную ситуацию, отмечает:
«Напрашивается вывод, что этот механизм приводился в действие не
экономическим расчетом, а лишь стремлением шляхты удовлетворять собственные
потребности: когда были нужны деньги, старались заполучить побольше земли,
зерна, побольше вывезти или продать; когда условия сбыта менялись [в худшую
для продавцов сторону – А.Т.], возрастало предложение» 263).
Но тот же взгляд присутствует и в такой сфере человеческой жизни, как в
завещательных распоряжениях. Король Альфред (IX в.), предписав по своей
смерти денежные и иные раздачи своим слугам, церквам и монастырям, делает
паузу и меланхолично отмечает: «Наверняка я не знаю, есть ли у меня столько
денег или их может быть и больше, как я предполагаю» 264).
Почти четыре века спустя в завещании Людовика Святого мы встречаем схожие
слова 265). Король пишет завещание, исходя из того, кого он
должен в нем облагодетельствовать, кого ему надлежит упомянуть и только во
вторую очередь считаясь с тем, есть ли в казне средства, достаточные для
исполнения последней воли. И если завещание Людовика Святого несколько
анахронично для королевских финансовых порядков того времени, то для
рыцарского типа собственника, обладателя и распорядителя своим имуществом,
оно остается вполне типичным еще и для XV – XVI вв.
Этот принцип примата расходов над доходами, принцип, опирающийся на
«образ должного», мог быть действенен только постольку, поскольку мера
расходов зависела в первую очередь не от желаний индивида, а от той
объективной границы, что задавал ему социальный статус. Здесь показательны
многочисленные повеления и регламенты, распространившиеся в особенности в
XIV – XV вв., направленные на регулирование внешних форм проявления
достатка. Они предписывали качество и род материй, в каковые надлежало
одеваться каждому из сословий, количество и стоимость блюд, подававшихся на
больших обедах и пирах, устраиваемых лицами разных сословий 266).
Негодование вызвали, например, слишком обширные и богатые городские жилища
купцов и торговцев – причем возмущение (следует это отметить особо) было
направлено не столько на богатство собственника дома, сколько на то, что по
внешнему виду, по своему образу жизни он стремится войти в благородное
сословие 267), иными словами, преступал свой «образ должного».
Иными словами, указанная экономика должного основывалась на объективно
заданной мере, а отнюдь не на произвольном желании; должные расходы каждого
сословия и разных рангов в пределах сословия могли быть объективно выделены
и исчислены. Итак, в рамках данной системы расходы были нормативно заданы и
не могли быть изменены (в первую очередь, разумеется, уменьшены) без ущерба
для чести.
Существенная трансформация аксиологического статуса собственности в
средние века связана с процессами формирования т.н. «денежной экономики».
Деньги постепенно начинают возвращаться в экономику с начала XI века –
вводятся в оборот богатства, ранее из него изъятые, похороненные в кладах, в
сокровищницах замков и церквей. То, что еще несколько десятилетий назад было
только «сокровищем», теперь делается ресурсом – появляются, в частности,
предприимчивые иерархи, которые, пуская в оборот кладовые своих епархий, на
вырученные средства воздвигают массивные соборы – сначала романского, а
затем и готического стилей. Князья предъявляют претензии на все более
роскошную жизнь – если удовольствия властителя X века сводились почти
исключительно к войне, заменяющей ее в обычно непродолжительный период мира
охоте и пирам, то теперь появляется тяга к тем удовольствиям, получить
которые можно только за деньги – изысканным блюдам, не столько утоляющим
голод, сколько тешащим пристрастия гурмана, прекрасным тканям, изысканным
безделушкам, а также книгам (зачастую являющихся предметами не литературного
любопытства, но любви к произведениям искусства). Во всей этой тяге – в том
числе в стремлении к искусству – очень много от прежней жажды сокровищ;
столь много, что читая заметки Сугерия об убранстве, сделанным им для
аббатства Сен-Дени, в котором он был настоятелем, трудно определиться, есть
ли в нем вообще сознание эстетической ценности тех предметов, о которых он
повествует – восхищается ли он вазой из порфира или тем фактом, что она
сделана из порфира 268). И тем не менее эта новая денежная
культура появляется – господин постепенно начинает смотреть на свое
хозяйство как на источник дохода, а не непосредственного удовлетворения
своих потребностей, отсюда он уже может извлекать не только сами потребные
ему предметы, но и получать средства для того, чтобы приобрести их совсем в
иных местах.
В XII в. сеньоры, все острее нуждающиеся в деньгах, начинают дозволять, а
подчас и поощрять выкуп жителями бургов сеньориальных прав (в первую очередь
от разорительного права постоя), а крестьян иногда и заставлять откупаться
от барщины, от обременительных повинностей – тележной и сторожевой. Через
это даже весьма отдаленные деревни вовлекаются в сферу денежной экономики,
проводником которой делается господин. Чтобы уплатить подати, которые все
чаще взимаются монетой, крестьянам приходится продавать или закладывать свой
скот, урожай полей и виноградников и, естественно, в первую очередь
продавать свой труд – тем самым приучаясь к денежному исчислению своего
имущества. Отныне и крестьяне постепенно приобретают вторичное измерение
своего владения – в том, что раньше обладало только потребительской
стоимостью, открывается сторона меновая. В течение очень долгого времени для
большинства крестьянства последняя не является основной – при первой
возможности сельская Европа замыкается в своих пределах, только
принудительно вводимая в область меновых стоимостей.
Складывание денежной экономики в XII – XIII вв. производит глубинное
потрясение средневекового общества, традиционного ориентированного на
ограниченные внешние связи, на примат натурального хозяйства. Образ
богатства классического средневековья – земельное владение и земля будет
оставаться основным символом богатства и надежности достатка вплоть до конца
XVIII века, что отразится, в частности, в доктрине физиократов. Еще в XVI –
XVII вв. буржуа, накопившие достаточное состояние, отходили от дел и
вкладывали капиталы в землю – источник постоянного и уверенного дохода, не
дающего обычно высоких прибылей, но и не угрожающего поминутно разорением.
Формирующаяся денежная экономика не затрагивает оснований хозяйственной
системы, но создает ситуацию нестабильности, возможности резкого
преуспевания или упадка. Богатство до того времени носит исключительно
наследственный характер – в ряде случаев его источником может послужить
княжеское или королевское пожалование, но, как правило, оно дается только
тем, кто и сам уже владеет некоторым имением 269). Денежная
экономика позволяет – в редких, но, тем не менее, возможных случаях –
составить состояние с нуля, позволяет добиваться достатка, не совместимого с
сословным статусом его обладателя.
Ж. Дюби, рисуя картину перемен, пережитых средневековым европейским
обществом в XII – XIII вв., пишет: «Простая, исполненная спокойствия картина
общества, разделенного на три функциональные группы, перестает отвечать
реальности времени. Приходилось признавать, что “сословия мирские”,
умножившись числом, уже не разделены непреодолимыми барьерами. Вперед
выдвигалось богатство нового вида, легко и быстро менявшее владельцев и
оттеснявшее назад незыблемую земельную недвижимость, переходившую из рук в
руки путем наследования или дарения. В коллективном сознании современников
закрепляется образ колеса фортуны, все быстрее возносящего вверх одних и
низвергающего других. Стабильность нарушена. Появляется соперничество.
Каждому дается надежда обогатиться – gagner (это слово получило широкое
распространение в XIII веке) будь то путем распашки новых земель или военных
экспедиций, на ярмарках или на диспутах схоластов» 270).
Привычные социальные связи рвутся – распадаются традиционные семейные,
корпоративные структуры. Сын отныне может не почитать отца – потому что если
ранее для него была только одна и возможность, и желание: стать его
наследником, продолжателем, то теперь он сам может найти себе путь к
преуспеванию, он не обречен двигаться исключительно по пути, проложенному до
него и для него обязательного. Рыцарь более не зависит исключительно от
своего патрона, клирик – от своего отца-настоятеля. Но эта ситуация означает
– одновременно с открытием новых возможностей, возможностью быть
индивидуальностью – также и ослабление тех структур, которые были призваны
защищать человека, служить ему необходимыми гарантами существования.
Именно здесь, в эту эпоху прорывается конфликт между бедными и богатыми
271). В раннем средневековье для латинских текстов устойчивым
является словосочетание “potens et pauper”, указывающее на то, что общество
состоит из двух групп “potens”, т.е. «могущественных», «сильных» и “pauper”,
т.е. «бедных». Иными словами, в ранее средневековье противопоставляется не
богатство бедности, не богатый бедняку, а могущество и власть бедности
272). Оппозиция богатый-бедный устанавливается только в XII веке.
Обратим внимание, что “pauper” в противопоставлении “potentes” отнюдь не
обязательно является бедным человеком. А.Я. Гуревич, раскрывая смысл понятия
“pauper” в период до XII века, пишет: «Это был человек, который в
материальном отношении мог быть даже весьма зажиточным, но он был “pauper”,
поскольку не обладал “potestas”, он не обладал властью, был подданным, а не
властителем, подчиненным, но не тем, кто стоит на вершине власти, не тем
человеком, который обладает свитой, широким слоем людей, подчиненных ему
лично [выд. нами – А.Т.], связанных с ним вассальными клятвами, служащих
ему…» 273).
Противопоставление “potens et pauper” не несло в себе конфликтного
потенциала: напротив, оно в себе уже содержало указание на оправданность
превосходства первых, как более сильных, могущественных, знатных. Это было
указание на естественный порядок вещей в иерархии, а не на возможность
противопоставления. Показательно, что в период, предшествующий XII веку,
бедность мало заметна. Напротив, с XII, а в особенности с XIII века, когда
общество в целом становится богаче, бедность выходит на первый план, занимая
центральное место и в королевских указах, и в словах проповедников. Такая
перемена связана с двумя в высшей степени важными обстоятельствами:
во-первых, полной, настоящей бедности, переходящей в нищету, препятствовала
прочность семейных и соседских структур. Вторым обстоятельством была власть
местного сеньора, носившая патриархальный характер. Сеньоры «совершенно
естественно превращавшихся в кормильцев, открывавших свои закрома для
облегчения участи бедствующих. Жесты милосердия считались обязательными для
богатых людей и совершались как ритуал – без раздумий и колебаний»
274).
Помощь бедным не уменьшается с распространением денежной экономики -
напротив, в XII – XIII вв. она становится шире, в городах возникают дома
призрения, не только высшими лицами социальной иерархии, но и обычными
горожанами основываются общества вспоможения нуждающимся, значительную долю
в помощи беднейшим берет на себя церковь (в особенности принимая бремя
издержек на борьбу с проказой и на христианское отношение к больным ею).
Однако контраст между бедностью и богатством становится разительным –
возникают отверженные, не просто бедные, но рискнувшие отказаться от связей,
от своих общин ради попытки преуспевания и потерпевшие поражение. Эти
последние обречены на нищету, которую не знала предыдущая эпоха – на нищету
индивидуальную, соседствующую с богатством.
В качестве ответной реакции на названные процессы может рассматриваться
ряд духовных движений – от сугубо еретических до поддержанных церковью –
проповедующих идеал нищенства или нестяжательства. Цистерцианцы, вальденсы,
доминиканцы, францисканцы объединяются в своей проповеди обета добровольной
бедности. Высшая аристократия также оказывается захвачена этим движением –
показательно, что граф Шампанский под воздействием проповедей Бернарда
Клервоского «решает лишиться роскоши убранства своего стола» 275).
Важен не сам по себе этот поступок, а то, что граф поступает против всех
обыкновений, ранее принятых в рыцарском обществе – радость обладания,
расточительства, радость кичливости роскошным пиршественным столом с массой
гостей – от всех этих ценностей своим поступком отрекается граф и это
свидетельствует, в частности, о невозможности больше не замечать нищеты –
она становится противоественной, бросающейся в глаза. Не общество прозрело –
нищета (равно как и богатство) изменились.
В высшей степени показательны изменения, происходящие в иерархии грехов.
Как уже отмечалось выше, средневековью было свойственно создавать своего
рода «каталоги» грехов, как применительно к различным сословиям, так и
общие, иерархически градуированные в зависимости от их тяжести. Традиционно
иерархию грехов возглавляла гордыня – грех наиболее феодальный, грех
превознесения своим положением, родственный тщеславию, самонадеянности и
прочим порокам, присущим платоновской тимократии. «Гордыня, высокомерие, –
писал Хейзинга, – грех феодальной, иерархической эпохи, когда владения и
богатства еще не обладают известной подвижностью. Ощущение власти еще не
основывается исключительно на богатстве; ей придается более личный характер,
и, стремясь получить признание, она вынуждена выставлять себя напоказ…
Представление о том, что одни стоят выше других, неизменно питается живыми
формами феодального, иерархического сознания: коленопреклоненным почтением и
покорностью, церемониальными знаками уважения и пышным великолепием знати;
все это заставляет воспринимать возвышение одних над другими как нечто
абсолютно естественное и вполне справедливое» 276).
Грех гордыни носит символический, космический характер – он есть
превознесение своим положением, нарушение меры в обладании или в восприятии
обладания - восприятия дара Божьего как собственного преимущества. Гордыня –
грех изначальный, разлом в космическом порядке, причина отпадения Люцифера и
его ангелов.
Однако, нас более интересует алчность – грех профанный, мирской. Он лишен
той величественности, что принадлежит гордыни – греху великих, в который
впадают короли и епископы, в котором повинен понтифик 277). Об
этом грехе можно сказать «люциферова гордыня» и тем самым соотнести ее с
порядком сакрального, в этом грехе возможно обрести даже тень величия, как
то случилось с герцогами Бургундскими, у которых гордыня сделалась своего
рода «фамильным грехом» 278).
В алчности не встретишь ничего подобного – этот грех уравнивает всех, ему
все доступны: последний ремесленник и Филипп IV Красивый будут различаться в
нем только по формам проявления, в равной степени подвластные ему в душе:
«Алчность лишена черт символического и богословского характера…; это грех
естественный, материальный, чисто земная страсть. Алчность – порок того
времени, когда денежное обращение перемещает, высвобождает предпосылки
обретения власти» 279).
Алчность отбирает первое место в перечне грехов с XIII века 280)
– того момента в истории западноевропейского общества, когда
интенсифицируется хозяйственная городская жизнь и церковь более не может –
по примеру цистерцианцев – бежать в пустынь, но в лице братьев-миноритов
приходит в города, осуществляя «морализацию экономической жизни и особенно
денежного обращения» 281).
Алчность как основной порок XIII – XVI вв., отлична от последующего
одноименного греха – она переплетена со старыми, феодальными, личными,
вещественными отношениями, насквозь материальна. Алчность этого времени
устремлена не к чистому контролю, власти – напротив, она стремится
накапливать, обладать, ощущать – подобно пушкинскому «скупому рыцарю»,
нуждающемуся спускаться к своим сундукам, перебить монеты, в них заточенные.
Й. Хейзинга пишет об этом времени: «Сокровища… пока еще не приобрели той
призрачной неосязаемости, которую придало капиталу современное развитие
финансов: это все еще то самое золото, которое прежде всего и приходит на
ум. […] …Удовлетворения ищут в неистовых крайностях скупости – и
расточительства. В расточительстве алчность вступает в союз с прежней
гордыней. Последняя все еще крепка и живуча: идея феодальной иерархии все
еще не потускнела, накал страсти к роскоши и великолепию, нарядам и
украшениям все еще пурпурно-ярок» 282).
Средневековая алчность – грех, переплетенный с гордыней, вытеснивший ее,
но вобравший в себя многие ее наиболее характерные черты. Она не может
удовлетворяться чистым стяжанием, идеалом накопительства – напротив, она
постоянно должна выставлять себя напоказ, должна обретать зримое проявление.
В ней есть публичность – черта, столь присущая средневековой культуре,
потребность быть зримой – иными словами, здесь можно говорить о гордыне,
утрачивающей свое исконное, патриархальное основание. Отныне это
превознесение себя – но основывающееся не на традиции, а на чистом
обладании; благородный грех, отныне доступный каждому.
Подводя некоторые итоги, в завершение данного раздела считаем необходимым
вернуться и в свете всего сказанного вновь обратиться к понятиям, полагаемым
нами основными при осмыслении ценностного статуса собственности и типов
собственника, присущих средневековью. Таковыми для нас выступают иерархия,
статус (сословие) и, применительно к сфере рыцарской культуры, щедрость.
В первую очередь подчеркнем, что щедрость – добродетель, присущая
благородным и в особенности королям – не есть добродетель личная, не
является моральным качеством. Щедрость – то качество, которым надлежит
обладать благородному, дабы оправдывать свой статус, дабы иметь право на
него. То, что является теоретическим положением, есть одновременно вывод из
жизненной практики – поскольку феодальная система есть система, построенная
на личных связях, на взаимности, то основным, если не единственным способом
обладать реальной властью является способность привязывать к себе людей.
Именно посредством щедрости, посредством даров достигается подобная цель.
Чтобы последнее положение обрело свой подлинный вес, следует обратить
внимание на то, что в средневековой культуре значение, ценностный статус
дара коренным образом отличаются от того, что присущ ему в современном
обществе. Дарящий, проявляющий щедрость, расточающий свои богатства не
только и даже не столько демонстрирует привязанность к тем, кто им
одаривается, широту своей души, сколько жестким образом привязывает их к
себе. Дар порождает обязанность ответить взаимностью – стало быть, подобно
тому, что происходит при потлаче, даритель посредством дара принуждает
одарямого к взаимности. Если у одаряемого нет возможности (или желания)
отдариться, то он обязан оказать ему взаимность каким-либо иным способом –
службой 283).
Именно поэтому средневековые княжеские, королевские или императорские
дворы поражают присущими им контрастами – крайней, почти безудержной
расточительностью в дарах и в то же время сплошь и рядом встречающейся
нехваткой самого необходимого 284).
Дар обладает высочайшей серьезностью – его нельзя проигнорировать.
Принятие дара требует взаимности, отказ от него является крайним
оскорблением – здесь посредством дарообмена конструируются сложнейшие
социальные связи.
Щедрость в рамках отношений дарообмена в средневековом обществе –
подчеркнем особо – не личное качество, но социальная добродетель. И если
щедрость есть добродетель, присущая благородному, то должное, получение
того, что причитается в силу ранга и статуса – общая черта средневековой
социальной системы. Каждое сословие, каждая формально ограниченная
социальная группа обладает своей меркой должного. В силу этого рыцарь мыслит
себя обладающим правом на богатство и требующим его, горожанин полагает себя
обладающим правом на определенный доход – достаточный, чтобы содержать
семью, дом, иметь «платье», достойное его статуса. Сам по себе никакой образ
жизни, никакое материальное благополучие не являются достойными или
недостойными – всякое обладание может быть оценено только в соответствии с
тем местом, которое человек занимает в иерархии и тем «образом должного»,
который оно этому человеку сообщает.
Как уже отмечалось, средневековый мир – и в том числе сфера образов
должного в собственности, в обладании – это пространство постоянного
тяготения ко всеохватывающей иерархии и постоянных исключений. Скорее на
уровне курьезного, однако от этого не менее характерного факта, следует
упомянуть суждение столь серьезного теолога, как Жан Жерсон, канцлера
Парижского университета, утверждавшего, что более знатным служат ангелы
более высокого ранга, чем простолюдинам 285). Иерархия столь
всеохватна, что каждый раз грозит обернуться неисчислимыми исключениями, в
свою очередь включаемыми в иерархию. Статичность, стремление утвердиться на
том, что принадлежит, что достойно статуса каждого – идеальный образ,
постоянно обращаемый (при попытке претворить его в жизнь) в бурное
мельтешение средневекового мира. Каждая ситуация должна быть подведена под
всеобщий принцип – но каждая ситуация в то же время достойна своего
особенного рассмотрения. Именно реальное единство двух этих начал порождает
реальность средневекового образа собственности. Щедрость постоянно
оборачивается алчностью, дар – стяжанием, единство сеньора – множественным
оммажем и т.д. Но эти контрасты не противоречат друг другу – напротив, и,
надеемся, нам это удалось показать, всеобщность иерархического мышления и
примат долженствования, «призвания» для каждого из сословий порождают эту
противоречивость, являющуюся их естественным проявлением.
Выше мы отмечали, как в XIII – XIV веках место гордыни на вершине
иерархии грехов занимает алчность – стремление, казалось бы, совершенно
далекое от тех принципов иерархии, долженствования и всеобщего ordo, каковые
мы называли в качестве характерных черт, присущих средневековому обществу.
Однако фактически алчность не противостоит названным чертам – напротив, она
именно и является их проявлением. Алчность является оборотной стороной
щедрости – той тяги к накопительству, что ярко проявляется с наступлением
денежной экономики. Именно применительно к благородным алчность называется в
качестве самого страшного греха – но это тот грех, что вынужден совершать
любой благородный, если он желает сохранить или увеличить свою власть. Он
постоянно нуждается в собирании, дабы иметь что раздавать своим людям. Если
в предшествующую эпоху это не столь заметно, то потому, что главным, а
зачастую единственным достоянием тогда является земля: ее собирают под свою
власть, ее раздают в феоды и бенефиции, ее оставляют в наследство или дают в
приданое 286). В XII – XIII вв. изменяется в первую очередь не
существо отношений, а внешние формы, например, прежние феодальные
поземельные держания заменяются денежными 287). Постепенно
новые отношения, вырастающие из денежной экономики, разрушают старые связи –
но сама эта трансформация занимает весьма значительный период времени. Если
феодальные формы во многом утрачивают присущие им содержание и становятся
лишь ярким «картоном» в пору «осени Средневековья» (XIV – XV вв.), то еще на
исходе XVI и в начале XVII вв. высшие сословия Франции продолжают во многом
оставаться в пределах как образов, присущих феодальным временам, так и
реальных общественных отношений, чья структура восходит к XI – XII вв.
288). Алчность обращается в необходимого двойника щедрости:
профанным преломлением старой гордыни, приобретательством, совершаемым дабы
расточить.
Примечания:
201) Зомбарт В. Буржуа: Этюды по истории духовного развития
современного экономического человека // Зомабрт В. Буржуа. Евреи и
хозяйственная жизнь / В. Зомбрат. – М.: Айрис-пресс, 2004. С. 15.
202) Там же. С. 15 – 26.
203) См.: Шоню П. Указ. соч. С. 446.
204) См.: Карсавин Л.П. Символизм мышления и идея
миропорядка в средние века (XII – XIII вв.) // Научный исторический журнал,
1913, № 2. – С. 10 – 28; Бицилли П.М. Место Ренессанса в истории культуры /
П.М. Бицилли. – СПб.: Мифрил, 1996.
205) Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма / М.А.
Барг. – М.: Мысль, 1987. С. 157.
206) М.А. Барг отмечает, что «вообще в истории культуры
символы являлись инструментом, с помощью которого человеческий ум выражал не
столько идеи, им уже освоенные, сколько идеи, которыми он еще не овладел и,
следовательно, которые рационально сформулировать был еще не в состоянии.
[…]…Осознание универсума как целостности, состоящей из противоположных и
поэтому находящихся в конфликте элементов, потребовало… поиска способов
упорядочивания и унификации опыта. […] Тем самым зримое приобретало значение
только конечного выражения бесконечного, придающего миру феноменов смысл и
значение» [Там же. С. 157 – 158].
207) О средневековой идее порядка и ее метаморфозах см., в
частности: Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного
христианства / Е.Н. Трубецкой. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2004. С. 85 – 103.
208) Мандельштам О.Э. Утро акмеизма // Соб. соч. В 4 т. Т.
2. – М.: Терра-Terra, 1991. С. 325.
209) Там же. С. 324.
210) Там же. С. 323 – 324.
211) См.: Теннис Ф. Общность и общество / Ф. Теннис. –
СПб.: Владимир Даль, 2003.
212) Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и
психогенетические исследования. В 2 т. Т. 2: Изменения в обществе. Проект
теории цивилизации / Н. Элиас. – М.; СПб.: Университетская книга, 2001. С.
45 – 47.
213) См.: Макинтаир А. После добродетели: Исследования
теории морали / А. Макинтаир. – М.: Академический Проект; Екатеринбург:
Деловая книга, 2000.
214) Ятребицкая А.Л. Средневековая культура и город в новой
исторической науке / А.Л. Ястребицкая. – М.: Интерпракс, 1995. С. 89.
215) Гуревич А.Я. История историка / А.Я. Гуревич. – М.:
РОССПЭН, 2004. С. 274 – 275, 277 – 280; Он же. Предисловие // Словарь
средневековой культуры… С. 16 – 18.
216) См.: Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой:
Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания /
Л.М. Баткин. – М.: Изд-во РГГУ; Ин-т высш. гуманит. исслед. 2000.
217) Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы //
Лихачев Д.С. Избранные работы. В 3 т. Т. 1 / Д.С. Лихачев. – Ленинград:
Художественная литература, 1987. С. 344 – 370.
218) В данном случае мы касаемся только тех конфликтов, к
которым подталкивает сама система, в силу присущих ей противоречий – т.е.
имманентно ей присущие «точки напряжения». Разумеется, огромной (и, скорее
всего, намного преобладающей) остается доля конфликтов, порождаемых
несоответствием самой идеальной системы потребностям людей, ее образующих –
т.е. конфликты экстериорного характера по отношению к внутренним свойствам
системы.
219) Барг М.А. Эпохи и идеи… С. 156.
220) Там же. С. 156, прим. 2.
221) См.: Куглер Б. История крестовых походов / Б. Куглер.
– Ростов-на-Дону: Феникс, 1996. С. 405 – 412; Глогер Б. Император, Бог и
Дьявол: Фридрих II Гогенштауфен в истории и легенде / Б. Глогер. – СПб.:
Евразия, 2003. С. 90 – 95.
222) См.: Делюмо Ж. Грех и страх. Формирование чувства вины
в цивилизации Запада (XIII – XVIII века) / Ж. Делюмо – Екатеринбург: Изд-во
Уральского ун-та, 2003.
223) См.: Ястребицкая А.Л. Общие верования, общие страхи,
общие одержимости // Средневековая Европа глазами современников и историков.
В 5 ч. Ч. 3: Средневековый человек и его мир / Под ред. А.Л. Ястребицкой. –
М.: Интерпракс, 1995. С. 24.
224) Цит. по: Гергей Е. История папства / Е. Гергей. – М.:
Республика, 1996. С. 151.
225) Цит. по: Глебов А.В. Альфред… С. 170.
226) Фергюсон А.Б. Золотая осень английского рыцарства /
А.Б. Фергюсон. – СПб.: Евразия, 2004. С. 39. Аналогичным образом Клакстон в
XV веке при переводе на английский классического рыцарского трактата Раймона
Люлля «Книга о рыцарском ордене», обычно очень точно следующий за
оригиналом, передавая условия признания лица рыцарем подходит к вопросу
более строго, чем французский оригинал XIII века [Там же. С. 39 – 40].
227) Ответ на последний вопрос состоит в том, что поскольку
Христос отдал нам плоть и кровь свою, то и податели сего за пиршественным
столом в силу почтении к таинству причастия должны обладать более высоким
рангом, нежели те, кто подает пищу, питающую одно только наше тело [Хейзинга
Й. Осень Средневековья. С. 55]. Отметим так, что в данном примере в
деканатском облике проявляется символизм средневекового мышления, постепенно
вырождающийся в обряд в понимании Е.А. Торчинова, т.е. в «ритуал, утративший
связь с глубинным переживанием даже в форме символической репрезентации» [Торчинов
Е.А. Религии мира: Опыт запредельного / Е.А. Торчинов. – СПб.:
Азбука-классика; Петербургское востоковедение, 2005. С. 90].
228) См.: Бродель Ф. Средиземное море… Т. 2. С. 536 – 544.
229) Гуревич А.Я. Культура и общество… С. 193.
230) Там же.
231) Данный термин употребляет М.А. Барг и этот выбор, на
наш взгляд, более корректен, чем подчастую употребляющийся термин
«сословие».
232) Барг М.А. Эпохи и идеи: Становление историзма / М.А.
Барг. – М.: Мысль, 1987. С. 227.
233) См.: Лапшов Б. Европа на пороге нового времени.
Аналитический обзор / Б. Лапшов. – М.: ИНИОН РАН, 1998. С. 41 – 46.
234) Ястребицкая А.Л. Средневековая социология //
Средневековая Европа глазами современников и историков. В 5 ч. Ч. 3:
Средневековый человек и его мир / Под ред. А.Л. Ястребицкой. – М.:
Интерпракс, 1995. С. 18.
235) Тревельян Дж.М. [Социальная] История Англии от Чосера
до королевы Виктории / Дж.М. Тревельян. – Смоленск: Русич, 2002. С. 9.
236) См.: Хейзинга Й. Осень Средневековья. С. 160.
237) Христианство, как и всякая сильная теоцентричная
религия, имеет в себе элемент фатализма или, во всяком случае, равенства
перед Богом – единства человеческой беды или ничтожества перед Всевышним.
Этот элемент в XVI – XVII вв. отчетливо проявится в протестантизме, особенно
в кальвинисткой деноминации, однако монотеистической доктрине с
трансцендентным и всемогущим Богом он присущ изначально.
238) Хейзинга Й. Об исторических жизненных идеалах //
Хёйзинга Й. Homo ludens. Человек играющий. Статьи по истории культуры / Й.
Хёйзинга. – М.: Айрис-пресс, 2003. С. 294 – 295 и сл.
239) Цит. по: Хейзинга Й. Осень Средневековья. С. 158.
240) Блок М. Феодальное общество. С. 224.
241) Если в Западной Европе основанием феодальных отношений
был homage, т.е. личное соглашение со взаимностью (по меньшей мере
предполагаемой) обязанностей сторон, то на Руси обязанность службы вытекала
из самой земли – наделение, испомещение одновременно было и основанием
возникновения обязанности, не имевшей прямой, однозначной фиксации в
ритуальных, обрядовых формах.
242) Цит. по Блок М. Феодальное общество. С. 227.
243) Блок М. Феодальное общество. С. 227.
244) Гуревич А.Я. Культура и общество… С. 20.
245) Блок М. Феодальное общество. С. 228.
246) Нессельштраус Ц.Г. Искусство раннего Средневековья /
Ц.Г. Нессельштраус. – СПб.: Азбука, 2000. С. 36, 38 – 39.
247) Бицилли П.М. Элементы… С. 128.
248) Гуревич А.Я. Культура и общество… С. 184 – 185.
249) Цит. по: Там же. С. 185.
250) Дюби Ж. Европа… С. 22.
251) Цит. по: Малинин Ю.П. «Королевская троица» во Франции
// Одиссей: Человек в истории. 1995: Представления о власти / Отв. ред. Ю.Л.
Бессмертный. – М.: Наука, 1995. С. 26.
252) Цит. по: Там же; см.: Дефурно М. Указ. соч.
253) Дюби Ж. История… С. 199.
254) Дюби Ж. Исторня… С. 84.
255) Там же.
256) Там же. С. 93.
257) Там же. С. 94.
258) Там же. С. 187.
259) Там же. С. 189.
260) Там же.
261) Зомбарт В. Буржуа… С. 16 – 17.
262) Тымовский М. Указ. соч. С. 191.
263) Там же. С. 191 – 192.
264) Цит. по: Глебов А.В. Альфред… С. 163.
265) Пти-Дютайи Ш. Указ. соч. С. 245.
266) Так, например, в решениях III Латеранского собора
(1179) наличествует канон, согласно которому «прелатам не позволяется
путешествовать с большим обозом охотников и сокольничих, но довольствоваться
уменьшенным кортежем из не более чем сорока или пятидесяти лошадей для
архиепископа, от двадцати до тридцати для епископа, от шести до семи для
архидиакона, и двух для декана» [Балдуин М.В. Александр III и двенадцатый
век / М.В. Балдуин. – СПб.: Евразия, 2003. С. 184].
267) См.: Хейзинга Й. Осень Средневековья. С. 72 – 75.
268) Эко У. Эволюция средневековой эстетики / У. Эко. –
СПб.: Азбука-классика, 2004. С. 32 – 37.
269) См.: Элиас Н. О процессе цивилизации. Т. 2. С. 45 –
51.
270) Дюби Ж. История… С. 206.
271) Преследуя цель определить аксиологический статус
собственности, невозможно не обратиться к анализу понимания богатства,
бедности и нищеты, гордыни и алчности, поскольку в качестве условий и
жизненных реалий они были достаточно ярко отрефлексированы в ценностном
сознании исследуемой эпохи.
272) Аналогичным образом в Византии в IX – X вв.
противопоставлялись πένητες и δυνατοί, т.е. «бедные» и «сильные» [Диль Ш.
Основные проблемы византийской истории / Ш. Диль. – М.: Гос. изд-во
иностранной литературы, 1947. С. 104]. В законодательном тексте того времени
можно встретить и ценное пояснение, кем являются δυνατοί – это «те, кому Бог
дал управлять, которые своей славой и богатством вознесены над простыми
смертными, те, которые командуют и управляют, стоят на высоких гражданских
или военных постах» [Цит. по: Диль Ш. Указ. соч. С. 104]. Из этой цитаты
явственно видно преобладание властного момента в противопоставлении πένητες
и δυνατοί, тогда как богатство оказывается хотя и весьма важной, однако
вторичной характеристикой δυνατοί.
273) Гуревич А.Я. Нескромное обаяние власти // Одиссей:
Человек в истории. 1995: Представления о власти / Отв. ред. Ю.Л.
Бессмертный. – М.: Наука, 1995. С. 69.
274) Дюби Ж. История… С. 208.
275) Там же. С. 208.
276) Хейзинга Й. Осень Средневековья. С. 36.
277) Мэтью Пэрис [Матвей Парижский], описывая встречу
Людовика IX с Иннокентием IV в Лионе, на которой король безуспешно пытался
склонить понтифика к примирению с Фридрихом II, отмечает реакцию кроля:
«Когда сеньор Папа спесиво и надменно ответил отказом, монсеньор король
Франции разгневался и вознегодовал оттого, что не смог найти ни малейшего
признака смирения у того, кто величался рабом рабов Божьих» [Цит. по: Ле
Гофф Ж. Людовик… С. 574].
278) Хейзинга Й. Осень средневековья. С. 27 – 29.
279) Там же. С. 37.
280) Там же. С. 36; см.: Ле Гофф Ж. Цивилизация…
281) Ле Гофф Ж. Людовик… С. 253.
282) Хейзинга Й. Осень Средневековья. С. 37.
283) См. об этом подробнее: Гуревич А.Я. Дар. Обмен дарами
// Словарь средневековой культуры… С. 129 – 134.
284) Максимилиан I одаривает целые города, осыпает дарами
своих приближенных – и в то же время ежеминутно должен занимать или даже
прямо грабить, должен иногда и брать взаймы у тех, кого только что одарил
[См.: Грёссинг З. Максимилиан I / З. Грёссинг. – М.: АСТ, 2003.].
285) См.: Хейзинга Й. Осень Средневековья. С. 189.
286) См.: Элиас Н. О процессе цивилизации. Т. 2. С. 46.
287) См.: Блок М. Феодальное общество. С. 213.
288) См.: Шишкин В.В. Королевский двор и политическая
борьба во Франции в XVI – XVII веках / В.В. Шишкин. – СПб.: Евразия, 2004.
Вернуться к оглавлению
Далее читайте:
Андрей Тесля (авторская страница).
|
